Jörg Asseyer - Jenseits von Grund und Ordnung. Nachwort zu Skepsis und Mystik (1978)

I.

Gustav Landauers Werk erfreut sich auch heute noch weder übermäßiger Kenntnis noch allzu großer Beliebtheit. Daran hat bisher auch die Tatsache nichts ändern können, daß ein großer Teil seiner Schriften in der letzten Zeit wieder zugänglich gemacht worden ist bzw. wird. Selbst bei denen, denen sich Landauer trotz aller Distanz und Kritik doch zugehörig fühlte, bei den Anarchisten, finden seine Schriften und Gedanken meist geteilte Aufnahme, wenn nicht gar Kritik bis hin zur Ablehnung. Das Wort von der ‚Traditionspflege‘, das in diesem Zusammenhang zuweilen fällt, verdeutlicht recht gut das Verhältnis zu Landauer, das hier gemeint ist: Mit der Redeweise von der Tradition gibt man immerhin zu, daß die entsprechenden Schriften historisch wohl ganz wichtig seien bzw. sich nichts dagegen sagen ließe; andererseits macht man klar, daß man heute für die ‚aktuell anstehenden Aufgaben‘ damit nichts anfangen könne, mithin ist eine Beschäftigung damit oder gar eine Veröffentlichung eher ein ziemlich überflüssiger Luxus sei. Darüberhinaus steht Landauer seit eh bei bestimmten anarchistischen Richtungen in dem Verdacht, ‚unpolitisch‘, nicht ‚militant‘ genug, also eigentlich ‚kein richtiger Anarchist‘ zu sein. In dieser Argumentation fehlt dann nur noch der Vorwurf der ‚Nostalgie‘ und der ‚Sentimentalität‘.

Hinter derartiger ‚Kritik‘ verbirgt sich zumeist ein Anspruch auf theoretische Vereinheitlichung und praktische Geschlossenheit, wie man ihn bei Anarchisten eigentlich nicht in dem Ausmaß erwartet. Dennoch unterliegen und unterlagen gerade auch die Anarchisten immer wieder der Verlockung, sich theoretisch und praktisch zu vereinheitlichen. Gustav Landauer vertrat demgegenüber einen Standpunkt, der eher auf die innere, moralische Geschlossenheit in Gedanken und Tat Wert legte – und seien es dann noch so wenige Menschen, die sich zusammenfinden – als auf möglichst große Organisationen und Bewegungen. Die wirkliche Qualität einer Bewegung entspringt niemals der Organisation als solcher, sondern immer und zuerst den Individuen, die sich der Bewegung zugehörig fühlen.

Dieser Individualismus bezeichnet bei Landauer jedoch eher einen Weg, ein Mittel als das Ziel. Sein Wort ‚Durch Absonderung zur Gemeinschaft‘ drückt dies aus. In den Gemeinwesen, wie sie sich seit der Entstehung des Staaten- und Nationensystems herausgeschält haben – für Gustav Landauer ein Prozeß der Degeneration und keiner des ‚Fortschritts‘ –, sind weder Gemeinschaft, noch Individuum im wahren Sinne möglich. Das Individuum oder die Individuen müssen sich deswegen aus dem Teufelskreis Staat herausbegeben und ohne Staat Gemeinschaften schaffen.

Gustav Landauer verstand diesen Prozeß nicht als politische Revolution im traditionellen Sinne, als Machtergreifung oder Übernahme der Staatsgewalt (um diese dann der kuriosen Marx-Leninschen Vorstellung gemäß absterben zu lassen). Dennoch wußte Landauer, daß der Sozialismus nicht einfach automatisch kommen würde, weil er etwa in der Entwicklung der Produktivkräfte angelegt sei und man dann nur noch so lange warten müsse, bis die kapitalistische Hülle sozusagen von selbst falle, nachdem sie als trojanisches Pferd die Produktivkräfte so weit entwickelt habe, daß der Sozialismus den Kapitalismus (welt)historisch ablösen könne.

Für Landauer war ein derart verstandener Sozialismus – wie er der Marxschen Geschichtsphilosophie entsprach – bestenfalls auch nur eine Hülle. Er war der Ansicht, daß die ‚Tugenden‘, die den Proletariern im Kapitalismus zukamen – Organisation als ‚Klasse‘, Arbeitsdisziplin etc. – nicht nur vom Kapital erzeugt würden (das glaubte Marx ja auch), sondern daß sie überwunden werden müßten, weil sie sich nur zur Stabilisierung des Kapitalismus, nicht aber zum Aufbau des Sozialismus eigneten. Der Proletarier muß aufhören, Proletarier zu sein, die Klasse muß aufhören, Klasse zu sein, wenn der Teufelskreis Kapital – Arbeit – Staat durchbrochen werden soll.

Die Auffassung, daß dies alles hier und heute anfangen muß und kann, verband Landauer wohl mit den meisten anarchistischen Richtungen. Landauer wußte, daß sich zu diesem Beginnen anfangs wohl nur wenige zusammenfinden würden. Die Macht der Tradition zog nicht nur die bürgerliche Welt in ihren Bann, nein auch die traditionelle revolutionäre Bewegung – für Landauer verkörpert in der Sozialdemokratie der II. Internationale – verlief in Bahnen, die nicht aus dem Alten herausführten. Das Neue ist nun jedoch nicht etwas, das erst ersonnen und erfunden werden müßte. In der gesamten Menschheitsgeschichte hat es vielmehr immer wieder in verschiedenem Umfang jene echten Gemeinschaftselemente gegeben, die im Kapitalismus verschüttet sind.

Wie für Kropotkin spielt für Landauer die mittelalterliche Kommune eine entscheidende Rolle in diesem Zusammenhang. Die Tradition echten Gemeinschaftssinns und -lebens ist darüberhinaus nur als Geschichte von Ketzern, Sektierern und wie man heute sagen würde – von ‚Spinnern‘ überliefert; aber sie lebt. Tote Vergangenheit ist sie nur, wenn die Heutigen sie sterben lassen.

Gustav Landauers Geschichtsbegriff schließt eine Vorstellung von Vergangenheit ein, nach der das Vergangene in der Gegenwart fortlebt und fortwirkt – ja die Gegenwart ist nichts anderes als das Zusammenwirken sämtlicher derart fortlebender Tendenzen, die aus der ‚Vergangenheit‘ überkommen sind. Demgemäß ist Zukunft immer auch Rückgriff, Wiederaufnahme von Dagewesenem, das weiter wirkt, auch wenn es in der Gegenwart verschüttet und vergessen scheint.
Das soll genügen, einen kurzen skizzierten Überblick über die politischen und geschichtsphilosophischen Vorstellungen Landauers zu geben. Marxismus im theoretischen (‚wissenschaftlichen‘) und Sozialdemokratie im praktischen (‚politischen‘) Bereich galt die Landauersche Kritik; beiden setzte er seine Vision vom Aufbau des Sozialismus – man mag sie anarchistisch nennen – in Wort, Schrift und Tat entgegen. Angesichts anderer Veröffentlichungen über Landauer wie von Vorworten in anderen Neu-Herausgaben von Schriften Landauers glauben wir hier darauf verzichten zu können, einen Lebensabriß zu geben. Als Revolutionär, als Volksbeauftragter in der (ersten) Münchener Räterepublik mußte Gustav Landauer noch erfahren – bevor er am 2.Mai 1919 von Freikorps-Leuten ermordet wurde –, daß auch in der Konzeption und Politik der neuen, damals die Bühne betretenden ‚revolutionären‘ Synthese zwischen Marxismus und Sozialdemokratie, bei den Kommunisten also, für ihn und für ’seinen‘ Sozialismus kein Platz war. In Landauers überliefertem Leben und in seinen Schriften wirkt ‚dieser‘ Sozialismus jedoch bis heute weiter.

II.

Müßte man die vorliegende Schrift von Gustav Landauer, ‚Skepsis und Mystik‘, die wir in einem Nachdruck der zweiten Auflage (1923) vorlegen, in eines der gängigen thematischen Raster einordnen, so würde man am ehesten wohl, wenn auch mit spürbarem Unbehagen ob dieser Klassifizierung, auf ‚Philosophie‘ zurückgreifen. Gustav Landauer – das darf man sagen – wird jedoch weder von den Philosophen zu den ihren gerechnet, zu den Schulphilosophen oder den Vertretern der großen offiziell anerkannten oder registrierten Richtungen, noch kann man davon ausgehen, daß er bei denen, die den Landauer der Räterepublik oder den anarchistischen Landauer kennen, als Philosoph angesehen wird. In einigen Einführungen zu Neuveröffentlichungen anderer Schriften Landauers wird zwar von Heinz-Joachim Heydorn und Harry Pross auf die Bedeutung gerade von ‚Skepsis und Mystik‘ verwiesen(1); davon abgesehen gilt die Schrift aber eher als antiquarischer Geheimtip als ein Werk mit Verbreitung.

Der Mann, dem die Schrift ‚Skepsis und Mystik‘ gewidmet ist, Fritz Mauthner, hat in noch größerem Maße als Landauer selbst das Schicksal erfahren müssen, totgeschwiegen zu werden und in Vergessenheit zu geraten. Es scheint geboten, an dieser Stelle kurz auf seine Biographie einzugehen.
Fritz Mauthner wurde 1849 – also 21 Jahre vor Gustav Landauer – geboren und verbrachte Schul- und Studienzeit in Prag. Schon vor dem Abschluß seines Jura-Studiums hatte er angefangen, sich mit Philosophie zu befassen, und sein eigentliches Lebenswerk, an dem er neben seinem Broterwerb als Journalist und freier Schriftsteller arbeitete, ist philosophischen und philosophiehistorischen Fragestellungen gewidmet. Mauthner, der 1876 nach Berlin gekommen war und seit kurz vor dem ersten Weltkrieg in Freiburg und in Meersburg am Bodensee lebte, stand seit ca. 1890 in direkt persönlichem Kontakt mit Landauer. Die zweibändige Ausgabe „Gustav Landauer – ein Lebensgang in Briefen“ (2) dokumentiert einen regen Briefwechsel von 1898 bis kurz vor Landauers Ermordung 1919. Fritz Mauthner starb 1923 in Meersburg.

Ebenso wie die Schulphilosophie und ihre offizielle Geschichte Fritz Mauthner kaum kennt, hat sich dieser selbst nie irgendeinem dementsprechenden Betrieb zugehörig gefühlt. In einem autobiographischen Abriß für Raimund Schmidts „Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen“ schreibt er: „Kein Philosophieprofessor war in der Hauptsache mein Lehrer gewesen“; als LehrMeister kämen „nur etwa der philosophierende Dichter Nietzsche und der Positivist Ernst Mach“(3) infrage.

Mauthner berichtet von einem „Sprachschreck“, nämlich dem „Dünkel des Philisters Wagner, sich auf dem Gipfel der Entwicklung zu fühlen“. Genau dies sei ja „der ewige Dünkel der Menschheit, besonders der denkenden Menschheit.“(4) Zielscheibe der Mauthnerschen Kritik waren waren sehr bald der Wortaberglauben, also die „Scheinbegriffe und die Erfahrung, daß jede Zeit es am herrlichsten weit gebracht zu haben glaubt“(5)

Eine erste ‚Kritik der Sprache‘ warf Mauthner, wie er in dem autobiographischen Abriß schreibt, zornig und verzweifelt ins Feuer. Die Einsicht in deren Unvollkommenheit veranlaßte ihn zu einem lebenslangen Studium von Philosophiegeschichte und Sprachwissenschaft – es sollte sich sehr bald herausstellen, wie eng dies zusammengehörte.

Wir wollen hier kurz einhalten. Die Frage wirft sich auf, was den Revolutionär, den Sozialisten Gustav Landauer mit einem Manne verband, der weder Anarchist noch Sozialist war. In einem Brief an Constantin Brunner, den Verfasser der „Lehre von den Geistigen und vom Volke“, schreibt Landauer über sein Verhältnis zu Fritz Mauthner: Daß“ es da, in dem Verhältnis Mauthner-Landauer, nicht angeht, von Sache oder Person zu reden, sollte kaum einer so wissen wie Sie. Ich habe jüngst einmal den Versuch gemacht, alte Briefschaften zu ordnen und wegzupacken, und habe da streng trennen müssen zwischen lieben Menschen, Verwandten etc. etc. einerseits und geistigem Liebesbunde andererseits. Mauthner gehört zu diesen (sehr wenigen) Letztgenannten, daher versteht es sich, daß ich ein Stück von mir in ihm habe und nicht seine sogenannte Person…“(6)

In einem anderen Brief hatte Landauer von „drei solchen Menschen“ gesprochen, „die mir geistig und menschlich sehr nahe sind; der nächste ist Fritz Mauthner, der die Sprachkritik geschrieben hat, viel älter als ich, aber ich bin ihm seit bald zwanzig Jahren freundschaftlich verbunden.“(7)

Die Beziehung zwischen Landauer und Mauthner fand ihren wohl engsten und stärksten Ausdruck, als Landauer, zum Teil während einer halbjährigen Gefängnishaft in Berlin Tegel (1899/1900), das Manuskript des ersten Bandes der ‚Beiträge zu einer Kritik der Sprache‘ von Fritz Mauthner so intensiv bearbeitete, daß Mauthner im Vorwort schrieb: „Die Herausgabe hätte ich gar nicht bewältigen können ohne die Freundschaft Gustav Landauers, der mich unermüdlich bei Ordnung und Sichtung des Manuskriptes unterstützte.“(8)

III.

Die vorliegende Schrift ‚Skepsis und Mystik‘ ist – der Untertitel ‚Versuche im Anschluß an Mauthners Sprachkritik‘ verrät es – der Mauthnerschen Sprachkritik gewidmet. Aus der Darstellung der Mauthnerschen Kritik entfaltet Landauer seine eigene Philosophie. Die einzelnen Abschnitte waren zum Teil schon vor der Buchveröffentlichung der 1. Auflage (1903) andernorts erschienen; der erste Abschnitt streckenweise unter dem Titel „Durch Absonderung zur Gemeinschaft“ in der von den Brüdern Hart herausgegeben Schrift ‚Das Reich der Erfüllung‘, der zweite in MaxIMILIAN HARDENs ‚Zukunft‘.

Die drei Abschnitte von ‚Skepsis und Mystik‘ beziehen sich jeweils auf die entsprechenden drei Bände der Mauthnerschen Sprachkritik. Die zweite Auflage von ‚Skepsis und Mystik‘ hat Gustav Landauer nicht mehr erlebt; sie wurde jedoch auf Grundlage von Verbesserungen in Landauers eigenem Exemplar und von Zusätzen, die er selbst vorgenommen hatte, verändert. Ob die jetzige Fassung (der zweiten Auflage) die volle Zufriedenheit Landauers gefunden hätte, kann nicht endgültig gesagt werden, denn über die erste Auflage hat er noch 1910 in einem Brief Unmut geäußert: „Das Buch ‚Skepsis und Mystik‘ ist für mich ganz unvollkommen und ich habe viel dazu geschrieben und weiter gefördert. Ich würde auch, wenn ich je eine zweite Auflage erlebte, die ganze Komposition umwerfen und die Mischung: Referat über Mauthner und Verfolgung eigener Gedanken aufgeben. Das ändert nichts daran, daß Wesentliches auch jetzt schon darin steht.“(9)

Man wird aber diese Frage des Unterschieds zwischen erster und zweiter Auflage letztlich den Philologen überlassen müssen und für unseren Zweck davon ausgehen können, daß die zweite Auflage der in der zitierten Briefstelle geäußerten Absicht doch sehr nahe kommt.

Es ist andernorts darauf hingewiesen worden, welche entscheidende Bedeutung ‚Skepsis und Mystik‘ im Denken Landauers und in dessen Entwicklung zukommt. Heinz-Joachim Heydorn sieht in dem Werk „Die Begründung einer eigenen philosophischen Weltansicht“(10), und Harry Pross schließt sich ausdrücklich der von Heydorn an anderer Stelle ausgeführten These an, „daß ohne ‚Skepsis und Mystik‘ Landauers spätere Auffassungen nicht zu verstehen sind.“(11) Wir müssen uns im Rahmen dieses Nachworts eine gründlichere Analyse der geistigen Entwicklung Landauers versagen und wollen zum Thema Verhältnis Landauers zu Mauthner zurückkehren.

Der erste Schnittpunkt der Vorstellungswelten Landauers und Mauthners liegt in dem, was Landauer „das Grundgefühl, aus dem heraus Mauthner ans Werk gegangen ist“(12), nennt und was Mauthner seinerseits als den „Ausgangspunkt seiner Sprachkritik“, das, „was seine sprachliche Skepsis weckte“(13) angibt: dem Gottesbegriff oder besser dem Ende Gottes. „Der Glaube, die Welt aussprechen zu können, ist der Glaube an Gott“(14), schreibt Landauer; und Mauthner meint: „Ich weiß bestimmt, daß noch viel später die Zweifel an substantivischen Begriffen wie Seele, Wille usw. damit begannen, daß ich eine Vergleichung mit dem Gottesbegriff vornahm.“(15) Der Gottesbegriff ist es, der in und hinter den großen Philosophien, Weltanschauungen und Denksystemen steckt, auch wenn diese glauben, Gott abgeschafft zu haben.

Nietzsche wußte das, als er sagte, „wir werden Gott nicht los, weil wir noch an die Grammatik glauben.“(16) Doch die Kritik Nietzsches schlug einen anderen Weg ein. Man kann mit Fug und Recht sagen, daß erst Landauer und Mauthner die Denksysteme und ihre Grundlagen als solche infragestellten – ihnen sowohl ihre ‚Möglichkeit‘ als auch ihre ‚Berechtigung‘ bestritten. Daß diese Kritik, ja daß, wie Mauthner ausführte, „alle kritische Philosophie … Kritik der Sprache ist“(17), führt uns zum zweiten Schnittpunkt der Gedanken Mauthners und Landauers.

Sprachkritik nämlich ist gleichzeitig auch Vernunftkritik. „Sprache und Vernunft sind zwischen den Menschen, sind soziale Erscheinungen, sind ein und dieselbe soziale Erscheinung als wie die Sitte.“(18) Und weil „Sprechen und Denken nur eins sind, so muß die Grammatik in ihrem Sturze die Logik mit sich reißen.“(19) Diese Kritik führt in ihrer Konsequenz zunächst einmal zu Skepsis, oder – wie Mauthner schreibt – „die Kritik der Sprache lehrt völlige Resignation.“(20) Sind Landauer und Mauthner also Skeptiker? So wie HANS PETER DUERR in seinem Buch ‚Ni dieu, ni maitre‘ so trefflich beschrieben hat: „Vielmehr spielt er (der Skeptiker) gewissermaßen mit dem Zweifel, er läßt ihn leerlaufen und bezweifelt deshalb im Grunde gar nichts“(21)

Mauthner gibt die Antwort selbst, denn für ihn ist „diese Skepsis … nur Resignation an den Grenzen der Menschheit, ist nicht Verzweiflung über den Widerspruch des Weltganzen.“ Und er fährt fort: „Widersprüche gibt es nur in der Sprache. Die Natur, wie sie nun einmal da ist, ist auch einheitlich.“(22)

Der dritte Standpunkt der Vorstellungen Landauers und Mauthners, den wir hier hervorheben wollen, ergibt sich aus der Antwort, die beide auf die eben beschriebene Situation finden. Mauthner spricht im Anschluß an diese Einsicht der Natur, die man denkend und sprechend nicht entdecken könne, von einer „erkenntniskritischen, sprachkritischen Mystik“ oder an anderer Stelle von „gottloser Mystik“(23). Und für Landauer ist „das große Werk der Skepsis und der radikalsten Negation, das Mauthner verübt hat, der Wegbereiter für neue Mystik und für neue starke Aktion.“(24)

IV.

Es soll und muß jedem selbst überlassen bleiben, sich durch ‚Skepsis und Mystik‘ durchzubeißen, nachzudenken, nachzufühlen, mitzudenken und mitzufühlen, was Landauer sagen wollte. Der Sinn dieses Nachworts kann nicht in einer doch immer nur annähernd möglichen Wiedergabe des Inhalts liegen. Einige Schwerpunkte sollen jedoch herausgestellt werden. Landauer stellt die gewonnenen Erkenntniss in einen geschichtsphilosophischen Zusammenhang, der zugleich auch anzeigt, für wen im Weltprozeß Landauer Partei ergreift: „Denn die Geschichte der Weltanschauungen, der Philosophien wie der Religionen, könnte in zwei Lager geteilt werden: auf der einen Seite solche, die sich schnell bei etwas Positivem beruhigten: die Priester und die Gründer philosophischer Systeme als Bessere und Pfaffen und Philosophieprofessoren als weniger Gute; auf der anderen Seite solche, die leidenschaftlich nach Ruhe begehrten, aber durch nichts beruhigt werden konnten: die Ketzer, Sektierer und Mystiker.“(25)

Der erste Zeuge für Landauer ist „unser Meister Eckhart“, „der größte unter all diesen ketzerisch mystischen Skeptikern“. Es ist sicher kein Zufall, daß Landauer zu derselben Zeit, als er am Manuskript der Mauthnerschen Sprachkritik arbeitete, eine Ausgabe von Traktaten Predigten des Meisters Eckhart vorbereitete. „Seine Mystik ist Skepsis; freilich aber auch umgekehrt“(26), heißt es dort, und „er ist ebenso Erkenntnistheoretiker und Kritiker als Mystiker“(27)

Als zweite Zeugen gelten für Landauer die Nominalisten des Mittelalters bis hin zu dem „letzten großen Nominalisten Max Stirner“(28). „Die Abstrakta“, schrieb Landauer, „waren nach seiner glänzenden Darstellung aufgeblasener Nichtigkeiten, die Sammelnamen nur der Ausdruck für eine Summe von Einzelwesen.“(29) Doch habe die Stirnersche Besessenheit ihrerseits darin bestanden, „das konkrete Einzelwesen … auf den entlehrten Stuhl Gottes“(30) zu setzen. Für Landauer ist dagegen auch das isolierte Individuum eine Nichtigkeit, es sei jetzt wieder „Zeit zu der Einsicht, daß es keinerlei Individuum, sondern nur Zusammengehörigkeiten und Gemeinschaften gibt.“(31)

Landauers „neue Mystik“, seine „neue starke Aktion“, von der wir gesprochen hatten, haben durch die eben genannten Zeugen ihre feste Verankerung in der Geschichte. Landauer ist weit entfernt davon, diesen Rückgriff in die Vergangenheit für einen Makel zu halten, denn sein Geschichtsmodell verläßt bewußt jenes Fortschrittsdenken, das für Liberalismus und Marxismus gleichermaßen gültig ist. „…Vergangenheit, Gegenwart, und Zukunft und ebenso Hier und Dort (sind) nur ein einzig-einer Strom … Es gibt dann für diese Welt, die uns so notwendig und darum wahrhaft ist, nicht eine Ursache, die am einen Ende gewesen ist, und nicht die Wirkung, die am anderen Ende gegenwärtig ist…“(32)

Die Landauersche (und die Mauthnersche) Philosophie führt uns weg von „dieser Welt“, wie sie uns mit den kümmerlichen Mitteln unserer Sprache und Vernunft gegeben ist. Aber Landauer sagt nun nicht etwa, die Welt sei absolut unzugänglich oder es käme darauf an, bessere Erkenntniswerkzeuge zu ersinnen: „Bisher fiel alles auseinander in ein armes schwächliches aktives Ich und eine unnahbar starre, leblose passive Welt. Bisher haben wir uns begnügt, die Welt in den Menschengeist, besser gesagt in den Hirngeist zu verwandeln; verwandeln wir uns jetzt in den Weltgeist.“(33)

Die Emphase (Nachdrücklichkeit), die in diesem Passus wie in dem Landauerschen Werk insgesamt vorherrscht, mag in einer Zeit, deren Gedanken- und Vorstellungshaushalt von kritischem Rationalismus einerseits und Marxismus andererseits bestimmt wird, als emotionale Eskapade eines romantischen Schwärmers vorkommen. ‚Skepsis und Mystik‘ enthüllt dagegen dem Leser, der bei der Lektüre nicht nur seine eigenen (Vor)urteile bestätigt sehen will, etwas anderes: Diejenigen, die im Namen von Wissenschaftlichkeit, Fortschritt, Vernunft, etc. über Landauer mit einer lässigen Handbewegung hinweggehen, sind dieselben, denen seinerzeit der Landauersche Kampf galt. Landauer hat sich entschieden gewehrt, seine Vorstellungen wissenschaftlich, d.h. im Sinne des überkommenen Wissenschaftsbetriebes zu begründen und zu ordnen, d.h. sie in ein System zu kleiden: „Ein System entsteht, wenn einer findet, die Welt sei der Ausdruck eines Gedankens, meist einer Moral; vor welch schönem Gedanken der Autor dann systematisch seine Notdurft verrichtet.“(34)

V.

Die Frage nach der Aktualität des Textes zu beantworten, fällt bei ‚Skepsis und Mystik‘ zugegebenermaßen besonders schwer. Setzt man einmal voraus, daß hinter dem Anspruch auf Aktualität, bei dem, der ihn stellt, nicht ein bloßes pragmatisches Verwertungs- oder Anwendungsinteresse besteht, sondern ein Wunsch nach einer inneren Beziehung und Verbundenheit, so bleibt immer noch die Schwierigkeit, das Dilemma sozusagen, sowohl eine bloße Nacherzählung – die dem Text doch nie gerecht werden könnte – als auch eine treffliche Verallgemeinerung – die dem Text doch immer Gewalt antun müßte – zu vermeiden. Es mag Texte geben, die so allgemein gehalten sind, daß sich kaum Widerspruch regt hinsichtlich ihrer Gültigkeit für lange Zeit, wo die Aktualität sozusagen auf der Hand liegt. Demgegenüber gibt es Schriften, die von vornherein so individuell angelegt sind, daß sich jedes Reden über sie fast von selbst verbietet, da es wie eine Ausbeutung oder gar Vergewaltigung anmuten würde. Die Tatsache, daß ‚Skepsis und Mystik‘ zwischen diesen beiden (vielleicht) künstlichen Extremen liegt, behebt das Problem keineswegs.

Einfacher scheint sich sagen zu lassen, was diese Aktualität ‚nicht‘ oder was sie ‚nicht nur‘ ist. Weder eine im Rahmen des Wissenschaftsbetriebs sich herausschälende noch eine von direkt politischem Interessen bestimmte Aktualität kann m.E. das Entscheidende sein; und das nicht so sehr deswegen, weil in beiden Fällen in der Regel der Zufall herrscht, also bestimmt, was nun gerade aktuell sein soll und was nicht, sondern weil beide Bereiche funktional-zentralistisch aufgebaut sind und Gesetzen gehorchen, die in der Regel dem freien autonomen Einzelnen direkt im Wege stehen.

Es mag verlockend oder geboten erscheinen, die Sprachkritik Mauthners und Landauers auf mögliche Auswirkungen auf die heutige Sprachwissenschaft und Sprachphilosophie hin zu überprüfen. Eine solche historisch-philologische Analyse würde an dieser Stelle jedoch zu weit führen; so wichtig und interessant sie auch sein mag, liegt sie für die Intention dieses Nachwortes doch eher am Rande.

Die individuellen Erfahrungen, mit denen der Einzelne ‚Skepsis und Mystik‘ begegnet, werden je nach der geistigen und politischen Herkunft verschieden sein. Ebenso dürften die Schwerpunkte, das was einem am meisten bedeutet, wechseln. Die folgenden abschließenden Bemerkungen werden dementsprechend individuell ausgeprägt sein.

In ‚Skepsis und Mystik‘ hat Gustav Landauer einem Denken den Grund entrissen, das in Vernunft und Systematik sein Heil sah. Er hat aufgezeigt, daß die Ordnung, die diesen Denksystemen und ihren (einzel)-wissenschaftlichen Ausprägungen zukommt, dem Aberglauben religiösen Ursprungs, über den sie sich kritisch erheben zu können glaubten, um nichts nachsteht. Mit diesen Denksystemen steht und fällt ein bestimmter Begriff von Erfahrung und Erkenntnis. Landauer stellt sich bewußt außerhalb der vielen (Schein-)Alternativen, um die in der Geschichte der Philosophie so erbittert gerungen worden ist – sei es nun das mittelalterliche Nominalismus -Realismus -Problem oder der ‚moderne‘ Materialismus -Idealismus -Streit. Daß dies alles keine bloß philosophischen Plänkeleien sind, wird daraus ersichtlich, daß es Landauer – im Einklang mit Mauthner – mit dem Problem der Sprache verknüpft und darüberhinaus die Bedeutung aufzeigt, die sich daraus für die Frage nach dem Handeln ergibt. Ohne dem alteingesessenen (Schein-)Gegensatz Theorie-Praxis zu verfallen, läßt Landauer die Skepsis – wenn man so will eine bestimmte theoretische Grundhaltung – in Aktion – in eine praktische Bewältigung, fast möchte man sagen Be-Weltigung – münden.

Der Begriff der Mystik, der von Landauer in diesem Zusammenhang eingeführt wird, steht in seiner Wortbedeutung für etwas, das nicht bloße Betrachtung (contemplatio, theoria), das aber auch nicht direkt Zweck-Mittel-orientierte praktische Tätigkeit darstellt. Sicher ist dies der Punkt, über den sich am wenigsten sagen, schreiben läßt. Die ursprüngliche Bedeutung des griechischen Wortstamms, von dem sich das Wort ‚Mystik‘ herleitet, besagt gerade, daß die nach außen gerichteten Sinnesorgane gewissermaßen abgeschaltet werden. Mystik ist demzufolge eine Versenkung in sich und eine ‚innere Begegnung‘ zugleich. Die Vorstellung, daß in diesem Prozeß einer Versenkung in sich und einer inneren Begegnung der Mensch zum „Medium der Welt, aktiv und passiv in einem“(35) wird, scheint schwer nachvollziehbar und läßt sich auch wohl nur dadurch nachvollziehen, daß man sie wirklich vollzieht, also erlebt und nicht nur im nachhinein vorstellt.

Zu glauben, daß die Landauersche Mystik weltfremder Spuk wäre, verbietet sich, wenn man den Optimismus vermerkt, er ihr innewohnt. Die Gewißheit der Neuschöpfung der Welt durchzieht die Landauersche Vorstellung von Mystik. Ob dieser Optimismus gerechtfertigt ist, muß natürlich der je verschiedenen individuellen Einschätzungen vorbehalten bleiben. Fest steht jedoch, daß Landauers fordernde und aufmunternde Frage „wollen wir nicht Träumer sein? Fliegende? Freie? Künstler?“(36) ebenso wie sein „…wenn das Wort getötet ist: was soll dann noch stehen bleiben? Und was hinwiederum soll dann nicht versucht werden?“(37) um ein Vielfaches freudiger zu stimmen vermag als der graue an Arbeit, Erfolg und Wachstum orientiert Fortschrittsoptimismus einer Welt, die alles einem Wandel zu unterwerfen bereit ist, nur nicht ihren Grund und ihre Ordnung bzw. das was sie dafür hält.

Die Gegenfrage, wo denn bei Landauer Grund und Ordnung zu finden seien bzw. wie sie in seiner Vision einer neuen Welt aussähen, entlarvt sich als ein Denken, das ohne beides – Grund und Ordnung – nicht auszukommen glaubt, und bestärkt – „jetzt gerade“ – jene Haltung mit der Landauer der alten Welt zum Trotz und sich selbst und den Seinen zur Aufmunterung zurief: „Denn da, wo nichts mehr feststeht und kein Grund mehr ist, da werden wir unsere Pfähle einrammen.“(38)

Diesen Optimismus hinsichtlich der Neuschöpfung der Welt entspricht eine existenzielle Erfahrung der Unmöglichkeit von Leben in der alten Welt. Die Spannung, die sich daraus für den, der sie einmal am eigenen Leibe verspürt hat, ergibt, hat Gustav Landauer mit unübertrefflicher Klarheit und Kürze formuliert, als er in Bezug auf die Ketzer, Sektierer und Mystiker von denen sprach, „die leidenschaftlich nach Ruhe begehrten, aber durch nichts beruhigt werden konnten.“(39)

Fast sechzig Jahre nach der Ermordung Gustav Landauers lastet diese Spannung, das Suchen nach Ruhe und doch keine Ruhe finden können mehr denn je auf dem, der sie einmal verspürt hat und den sie nicht mehr loszulassen scheint.

Anmerkungen:
1) siehe Heinz-Joachim Heydorn, Geleitwort zu Gustav Landauer, Zwang und Befreiung, Hrsg. Heinz-Joachim Heydorn, Köln 1968; ders., Vorwort zu Gustav Landauer, Aufruf zum Sozialismus, Ffm 1968; Harry Pross, zur Einleitung, in: Gustav Landauer, Revolution, Berlin 1974.
2) Gustav Landauer, Ein Lebensgang in Briefen, 2 Bände, hrsg. von Martin Buber, Hamburg 1929.
3) Fritz Mauthner, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1922, Seite 127.
4) Fritz Mauthner, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1922, Seite 129.
5) Fritz Mauthner, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1922, Seite 128.
6) Gustav Landauer, Ein Lebensgang in Briefen, 2 Bände, hrsg. von Martin Buber, Hamburg 1929, Bd.I, Seite 180.
7) Gustav Landauer, Ein Lebensgang in Briefen, 2 Bände, hrsg. von Martin Buber, Hamburg 1929, Bd.I, Seite 218.
8) Gustav Landauer, Ein Lebensgang in Briefen, 2 Bände, hrsg. von Martin Buber, Hamburg 1929, Bd.I, Seite 10.
9) Gustav Landauer, Ein Lebensgang in Briefen, 2 Bände, hrsg. von Martin Buber, Hamburg 1929, Bd.I, Seite 286.
10) Heinz-Joachim Heydorn, Geleitwort zu Gustav Landauer, Zwang und Befreiung, Hrsg. Heinz-Joachim Heydorn, Köln 1968, Seite 16.
11) Harry Pross, zur Einleitung, in: Gustav Landauer, Revolution, Berlin 1974, Seite 17.
12) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Versuche im Anschluß an Mauthners Sprachkritik, 2. Aufl., Köln 1923, und vorliegende Ausgabe.
13) Fritz Mauthner, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1922, Seite 128 und 138.
14) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Versuche im Anschluß an Mauthners Sprachkritik, 2. Aufl., Köln 1923, und vorliegende Ausgabe Seite 45.
15) Fritz Mauthner, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1922, Seite 128/129.
16) Friedrich Nietzsche, Die Vernunft in der Philosophie, in: Götzendämmerung, Werke III, Ffm/Berlin/Wien, Seite 406.
17) Fritz Mauthner, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1922, Seite 135.
18) Fritz Mauthner, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1922, Seite 135.
19) Fritz Mauthner, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1922, Seite 136.
20) Fritz Mauthner, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1922, Seite 136.
21) Hans-Peter Duerr, Ni dieu, ni maitre, Ffm 1974, Seite 68.
22) Fritz Mauthner, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1922, Seite 138.
23) Fritz Mauthner, in: Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Leipzig 1922, Seite 138 und 139.
24) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Versuche im Anschluß an Mauthners Sprachkritik, 2. Aufl., Köln 1923, und vorliegende Ausgabe, Seite 3.
25) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, und vorliegende Ausgabe, Seite 46.
26) Meister Eckharts Mystische Schriften, in unsere Sprache übertragen von Gustav Landauer, Berlin 1920 und Wetzlar 1978, Seite 8.
27) Meister EckhartS Mystische Schriften, Berlin 1920 und Wetzlar 1978, Seite 7.
28) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 12.
29) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 13.
30) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 13.
31) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 13.
32) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 10.
33) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 9.
34) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 63.
35) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 9.
36) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 2.
37) Gustav Landauer Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 3.
38) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 3.
39) Gustav Landauer, Skepsis und Mystik, Köln 1923, Seite 46.

Jörg Asseyer, Nachwort zur Neu-Herausgabe von Gustav Landauers „Skepsis und Mystik“, Wetzlar 1978.

Originaltext: http://raumgegenzement.blogsport.de/2011/01/08/joerg-asseyer-jenseits-von-grund-und-ordnung-nachwort-zu-skepsis-und-mystik-1978/

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