Heiner Koechlin - Christentum, Kirche und Anarchismus

Akratischer Beitrag zu einer christlichen Konfrontation. Leicht abgeänderter Vortrag, der in der katholischen Franziskus-Gemeinde in Riehen bei Basel gehalten wurde.

Werte Anwesende,

ich möchte Ihnen für Ihre freundliche Einladung danken. Gleichzeitig spreche ich den Wunsch aus, dass Ihre Konfrontation mit dem Anarchismus eine nicht nur feindliche sein werde.

Zwischen den historischen und kirchlichen Formen der Religion und ganz besonders zwischen dem Katholizismus einerseits und dem historischen Anarchismus andererseits herrschte ein unüberbrückbarer Gegensatz und bitterste Feindschaft.

Andererseits scheint mir, dass von allen Ideologien des 19. Jahrhunderts der Anarchismus der Botschaft Jesu am nächsten steht, viel näher jedenfalls als der Marxismus, dem sich paradoxerweise heute viele fortschrittlich sein wollende Christen zuwenden. Manche Christen, wie auch nicht wenige Anarchisten werden mir widersprechen. Doch konnte der deutsche Anarchist Gustav Landauer in seinem "Aufruf zum Sozialismus" folgende Sätze schreiben: "Der Marxist ist der Philister, und der Philister kennt nichts wichtigeres, nichts grossartigeres, nichts, was ihm heiliger ist, als die Technik und ihre Fortschritte. Stelle einen Philister vor Jesus, der in seinem Reichtum, in der Ausgiebigkeit seiner unerschöpflichen Gestalt nebst dem, was er überdies für den Geist und das Leben bedeutet, auch ein gewaltiger Sozialist ist, stelle eine Philister vor den lebendigen Jesus am Kreuz und vor eine Maschine zur Fortbewegung von Menschen und Sachen; er wird, wenn er ehrlich und kein Bildungsheuchler ist, das gekreuzigte Menschenkind eine tote und überflüssig Erscheinung finden und hinter der Maschine herlaufen."

Könnte man diese Sätze nicht ebensogut auf gewisse forschrittlich sein wollende Christen unserer Tage anwenden?

Wo liegt nur, so fragen wir, das Trennende und wo der Berührungspunkt zwischen Christentum und Anarchismus? Das Trennende liegt auf der Hand.

Es spricht aus der religionsfeindlichen Haltung der anarchistischen Theorie und Propaganda von mehr als einem Jahrhundert. Ein Vorläufer entstand dem Anarchismus schon im 17. Jahrhundert in der Gestalt eines französischen Landpfarrers, des cure Jean Meslier. Als menschenfreundlicher Seelsorger wirkte er in einer armen Landgemeinde in der Champagne. Zeitlebens tat er seine Pflicht als Priester. Er las Messen, hörte Beichte, taufte und spendete die letzte Oelung. Sein kärgliches Einkommen teilte er mit seinen Schutzbefohlenen. Dieser nach aussen rechtgläubige Mann hinterliess ein Testament, in dem er alles, was er in seinem Leben gewesen war und getan hatte, verneinte und verdammte. Nicht nur kritisierte er den Egoismus und den Machtmissbrauch der Priesterschaft, sondern er verwarf die Kirche und ihre Hierarchie als solche. Doch damit nicht genug. Er verneinte die Existenz Gottes und erklärte diese für eine Erfindung, die den einzigen Zweck habe, die Ungerechtigkeiten, die auf der Welt herrschten, zu sanktionieren und zu stabilisieren. Ebenso verwarf er den Staat als die weltliche Entsprechung der geistlichen Macht, die diese mit Waffengewalt aufrecht erhalte und von ihr wiederum moralisch gestützt werde.

Bakunins "Gott und der Staat" sind in dieser Kritik vorweggenommen. Mesliers Vorstellung von einer gerechten Gesellschaftsordnung war die eines Bundes von in Gütergemeinschaft zusammenlebenden und nur den Gesetzen der Natur gehorchenden Gemeinden.

Was aber brachte diesen Fanatiker der Wahrheit dazu, ein Leben lang zu heucheln? Die Frage ist so noch nie gestellt worden. Die Zeitumstände, die es einem Christen und Geistlichen besonders schwer machten, sich offen zu einer ketzerischen Meinung zu bekennen, scheinen mir zur Erklärung von Mesliers Haltung nicht zu genügen. Seine ärmliche Stellung eines Landpfarrers aufzugeben hätte gewiss kein besonderes Opfer bedeutet. Wahrscheinlich dünkt mich, dass er es nicht fertigbrachte, seine Schutzbefohlenen, denen er nur innerhalb traditioneller Normen beistehen konnte, zu verlassen.

Man ist versucht, an Miguel de Unamunos Geschichte von dem ungläubigen Pfarrer San Manuel Bueno Martir und indirekt an sein Buch mit dem Titel "Die Agonie des Christentums" zu denken. Zwei Jahrhunderte später bezeichnete Pierre Joseph Proudhon in einem seiner Bücher Gott als das Übel. Und etwas später sagte der Russe Michael Bakunin in seiner Schrift "Gott und der Staat" der religiösen wie der weltlichen Autorität den Kampf an und meinte, der sich befreiende Mensch müsse Gott verneinen, weil Gott seine Freiheit verneine. Gott erscheint hier als der metaphysische Ausdruck aller Gewalt, Unterdrückung und Ausbeutung auf dieser Erde.

Die Leitsätze des antiautoritären Flügels der ersten Internationale lauteten in diesem Sinne: "Atheismus, Föderalismus, Kollektivismus". Auf dem gleichen Boden bewegten sich später der temperamentvolle und aggressive deutsche Anarchist John Most mit seinem Pamphlet "Die Gottespest" und sein französischer Genosse Sebastien Faure mit seinen "12 Beweisen der Nichtexistenz Gottes".

Faures "Beweisführung" ist zwar kein philosophisches Glanzstück, doch ist sie aus echt menschlichem Empfinden heraus geschrieben, ebenso wie das Buch des gleichen Verfassers, das den bezeichnenden Titel "la douleur universelle" trägt. Grundton ist die Überzeugung, es könne angesichts des Leidens des überwiegenden Teiles der Menschheit keinen anbetungswürdigen Weltenherrscher geben.

In Spanien, dem klassischen Lande der Mystiker und der Anarchisten, wurde und wird von den letzteren der philosophische Materialismus oft mit mystischer Inbrunst verfochten. Sie erinnern an jenen russischen Nihilist der gesagt haben soll: "Es gibt nur Kraft und Stoff, darum liebe deinen Nächsten wie dich selbst." Der Antiklerikalismus ist hier primär und der Atheismus sekundär. Der Antiklerikalismus führte zum Atheismus und nicht umgekehrt der Atheismus zum Antiklerikalismus.

So unterscheidet sich der anarchistische Atheismus von anderen Atheismen darin, dass er den Akzent nicht auf theoretische Ablehnung der Gottesidee, sondern auf die Bekämpfung von deren autoritären sozialen Funktion legt. Gott ist hier der grosse Tyrann, der allmächtige Herrscher über Himmel und Erde, der seine Macht an irdische Herrscher und Bevorrechtete delegiert, die sehen, dass es sich ganz einfach um eine Umkehrung er Idee von der "Regierung von Gottesgnaden" handelt, einer Idee, die jahrhundertelang von der Kirche nicht zu trennen war und die heute in bürgerlicher oder proletarischer Hülle verborgen weiterlebt. So wie man mit teilweisem Recht gesagt hat, die Weltgeschichte sei eine Geschichte von Klassenkämpfen, so kann man unter einem anderen Aspekt sagen, sie sei eine Geschichte von Missverständnissen.

Das historische Missverständnis besteht in diesem Falle darin, dass der praktische Materialismus der theoretischen Idealisten zum theoretischen Materialismus der praktischen Idealisten führte. In scheinbarem Widerspruch zu dem Gesagten fällt auf, dass eine relativ grosse Zahl von bedeutenden Anarchisten aus einem betont religiösen Milieu stammte. Die Brüder Elie und Elisee Reclus (die Vornamen sind bezeichnend) wuchsen in einem hugenottischen Pfarrhause auf und verbrachten einen Teil ihrer Jugend in einer deutschen pietistischen Gemeinschaftssiedlung. Die erste Schrift Proudhons behandelte ein biblisches Thema, nämlich die soziologische Bedeutung der Sonntagsheiligung. In einem späteren Briefe bezeichnete er sich einmal als einen Schüler Blaise Pascals. Die Grundstimmung des jungen Bakunin war eine mystische. Gustav Landauers, des Märtyrers der bayrischen Räterepublik gläubige Grundhaltung spricht unter anderem aus seiner Herausgabe der deutschen Schriften Meister Eckharts. Von ihm führt ein direkter Weg zu Martin Bubers transzendentaler Existenzphilosophie, die in ihrem sozialen Aspekt vom Anarchismus wesentliche Impulse erhielt. Überhaupt war das Judentum in der neueren Anarchistischen Bewegung ein nicht weg zu denkendes Element. Deutlich geht dies aus den Memoiren Rudolf Rockers hervor. Als Flüchtling fand dieser bedeutende deutsche Anarchist im Londoner Osten Anschluss an die in ihrer Mehrheit anarchistische jüdische Arbeiterbewegung. Er lernte die Jiddische Sprache und redigierte während vieler Jahre die in dieser Sprache geschriebene anarchistische Zeitung "Der Arbeiterfreund". Diese meist aus Osteuropa eingewanderten Juden bildeten die wirtschaftlich elendeste Schicht des englischen Proletariates. Der Religion ihrer Väter hatten sie den Rücken gekehrt. Doch befähigte sie eben diese religiöse Tradition zu letztem Einsatz für ihr Ideal der Gerechtigkeit auf dieser Erde.

Der russisch-amerikanische Anarchist Alexander Berkman berichtet in seinen Gefängniserinnerungen von folgender Traumvision: Er sah sich als Kind im chassidischen Bethause inbrünstig für das Kommen des Messias beten. Mir scheint es angebracht, hier auch an Simone Weil zu denken. Diese einmalige und eigenwillige Persönlichkeit lässt sich nicht einordnen, auch nicht als Anarchistin. Doch ist ihr Leben und Denken anarchischer als das mancher Anhänger irgendeines anarchistischen Systems. Aus wohlhabender jüdischer Familie stammend entschloss sie sich, als sie bereits Universitätsprofessorin war, als anonyme Hilfsarbeiterin in eine Fabrik einzutreten, um das Leben des Proletariats zu teilen. Ihre bitteren Erfahrungen schildert sie ergreifend in Aufzeichnungen, Tagebüchern und Briefen, die später unter dem Titel "la question ouvriere" herausgegeben worden sind. Simone Weils Kritik reicht tiefer als alles, was von Sozialisten über das kapitalistische System geschrieben worden ist. Sie bleibt nicht stehen bei der Aufzählung materieller, wirtschaftlicher Benachteiligungen, sondern geisselt vor allem die moralische Demütigung, der die Arbeiter und Arbeiterinnen von Seiten ihrer Vorgesetzten von morgens bis abends ausgesetzt sind. Die Wurzel des Übels sieht sie darin, dass der Industriearbeiter nur einen minimalen Sektor des Produktionsprozesses übersehen kann und darum nur stupide Handbewegungen ausführt, ohne eigentlich zu wissen, was er tut. Dies verurteile ihn, so meint sie, nicht nur zu materieller Ohnmacht, sondern auch zu psychischer Unterlegenheit. Diese Art Sozialkritik scheint mir heute, wo sich nur die materielle Lage der Arbeiterschaft gebessert hat, aktueller denn je zu sein, doch hat die Arbeiterbewegung bei allen wirtschaftlichen Fortschritten, die sie zu verzeichnen hat, diesen Aspekt der sozialen Frage noch nicht, oder nur sehr oberflächlich zur Kenntnis genommen. Durch ihre Artikel wurde Simone Weil bei der französischen Arbeiterschaft schnell populär. Als Anhängerin des revolutionären Syndikalismus ging sie im Sommer 1936 nach Spanien. An der aragonesischen Bürgerkriegsfront wurde sie von den anarchistischen Milizen, die unter Führung von Buenaventura Durruti kämpften, wie eine Heilige verehrt.

Der zweite Weltkrieg, den sie erst in Frankreich und dann im Dienste der Widerstandsbewegung in London verbrachte, brachte Simone Weils geistige Wendung. Sie vertiefte sich in orientalische, klassische und christliche Mystik. Die Gedanken, die sie in dieser letzten Zeit ihres Lebens niederschrieb, stellen sie den grossen Mystikern der Vergangenheit an die Seite. Simone Weil ist den umgekehrten Weg gegangen. Die Brüder Reclus, Bakunin, Domela Niuwenhuis und andere gingen vom religiösen Erleben aus und gelangten zur sozialen Revolution. Simone Weils Ausgangspunkt war die soziale Revolution. Von ihr aus ging sie weiter zur religiösen Wahrheitssuche. Der Unterschied besteht aber darin, dass die ersteren als Revolutionäre ihren religiösen Ausgangspunkt verwarfen, während Simone Weil als Mystikerin ihre Gesellschaftskritik nie aus den Augen verlor, an ihr nicht nur festhielt, sondern diese geistig vertiefte und radikalisierte.

Auf unserem Wege sind wir jetzt zum konsequentesten und reinsten Anarchisten gelangt, zu Leo Tolstoi, für den Anarchismus und Christentum nicht nur nichts Gegensätzliches, sondern ein und dasselbe waren. Tolstoi schöpfte seine Soziallehre direkt aus dem Evangelium. "Wer zwei Röcke hat, der gebe einen dem, der keinen hat" … "Ich aber sage euch, dass ihr dem Bösen nicht widerstreben sollt, sondern wer dich auf den rechten Backen schlägt, dem biete auch den andern dar, und dem der gegen dich den Richter anruft und dir den Rock nehmen will, dem lass auch den Mantel."

In solchen Sätzen besteht für ihn das ganze Christentum. Hier ist sein Platz für Reichtum und Kapital, nicht für Gericht, Polizei, Armee und ebensowenig für revolutionären Aufstand, nicht einmal für politische und soziale Organisation. Tolstoi erwartete nichts von der Politik, welches auch immer ihr Programm sei. Alles erwartete er von der moralischen Erkenntnis des Einzelnen im Sinne der evangelischen Vorschriften. Daraus zog er die letzten Konsequenzen.

Um den von den atheistischen Anarchisten mit besonderer Intensität empfundenen Widerspruch zwischen der Allmacht Gottes und der Freiheit des Menschen, bzw. der Allgüte Gottes und dem Elend dieser Welt, kümmerte er sich nicht. Antignostiker, meinte er, derlei unerforschbare Dinge, wie die Beschaffenheit Gottes, brauche der Mensch nicht zu wissen. Danach zu fragen, heisse vom allein Wesentlichen ablenken.

Ein anderer Russe gab sich mit dieser Resignation nicht zufrieden, sondern ging in der Nachfolge Dostojewskis daran, dieses Problem spekulativ zu lösen. Ich meine Nikolai Berdiaew, ein Religionsphilosoph, der, wenn er sich auch nicht so genannt hat, geistig doch zu den Anarchisten zu rechnen ist. Der allmächtige Diktator-Gott war ihm ebenso sehr verhasst, wie seinem Landsmann Bakunin. Diese historisch überlieferte Gottesvorstellung, so meinte Berdiaew, sei nicht wirklich transzendent, sondern soziomorphes Abbild des menschlichen Machttriebes und der von diesem geschaffenen irdischen Institutionen. Die Idee der ewigen Höllenstrafen hielt er für die grauenhafteste Erfindung menschlich-sadistischer Phantasie. Von seinem, dem eigentlich transzendenten Gott sagte er, er sei in Antithese zur geschaffenen Natur nichts als Freiheit und habe weniger Macht als irgendein Polizist. In solcher Sicht wäre anarchistischer Antitheismus ein Kampf für Gott.

Sie sehen, dass man den Anarchismus, nicht wie etwa den Marxismus, auf einen einheitlichen philosophischen Nenner bringen kann. Es gibt keine anarchistische Philosophie, obwohl die Anarchisten das immer wieder geglaubt haben. Doch geht eine Einheitlichkeit der Haltung durch alle philosophischen Begründungen hindurch. Diese Haltung ist schon bei gewissen mittelalterlichen Ketzerbewegungen oder auch mystischen Strömungen, die sich am Rande der Orthodoxie bewegten, vorgezeichnet, am deutlichsten, wie mir scheint, in der Lehre des Joachim von Floris. Joachim, der im 12. Jahrhundert in Süditalien das Kloster von Floris begründete, predigte seinen Mönchen eine Lehre, die später die Lehre von den drei Evangelien oder auch das ewige Evangelium genannt wurde. Das erste Evangelium, das des Vaters, war das Gesetz Mosis, das unter Androhung strenger Strafen befolgt werden musste. Christus, der Sohn brachte das zweite Evangelium, welches durch die Gnade des Wortes die kalte Strenge des Gesetzes milderte. Aber noch immer blieb der Mensch gebunden an Wort und Schrift. Eigentliche Befreiung sollte ihm erst das dritte Evangelium bringen, dessen Anbruch der Mönch verkündete. Es ist das Evangelium des Geistes, in dem sich der Heilige Geist - angekündet und vorbereitet durch die ihm vorangegangenen ersten Evangelien - als freie schöpferische Kraft in jedem Individuum manifestiert. Mission des dritten Menschen ist die Schöpfung einer neuen Welt in der in ihm erschlossenen Freiheit.

Diese christliche Vision scheint mir eigentlicher Ausgangsort anarchistischer Haltung zu sein, unter welchem philosophischen Aspekt sie sich auch immer sehen mochte .

Noch im 16. Jahrhundert fand sie eine christliche Verkörperung in Peter Cheliki, jenem mährischen Tolstoi und geistigen Gegenspieler Martin Luthers. Im 18. Jahrhundert zog sie sich auf den Boden rationalistischer Kritik zurück. Im 19. Jahrhundert legte sie das Gewand der positiven Wissenschaft an.

Peter Kropotkin glaubte, sein Ideal auf wissenschaftlich begründbare Tatsachen stellen zu kennen. In Anknüpfung an Darwins epochemachendes Buch über die Entstehung des Menschen schrieb er die "Gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt".

Auf Grund von unzähligen Naturbeobachtungen und historischen Quellenstudien, von den Symbiosen der niederen Pflanzen- und Tierwelt über die Gilden und Föderationen der mittelalterlichen Stadtbürger und Bauern zu modernen Selbsthilfe- und Lebensrettungsgesellschaften suchte er den Nachweis zu erbringen, dass die gegenseitige Hilfe die Voraussetzung sei, ohne die kein Leben und erst recht nicht dessen Höherentwicklung denkbar sei.

Dieses Buch ist seinem Namen nach weit weniger bekannt als Marxens Kapital. Sicher aber wurde es weit mehr gelesen als dieses. Über den Anarchismus hinaus hat es wie kein anderes zur Formung des sozialistischen Gedankens beigetragen. Ohne Zweifel handelt es sich um eine echt wissenschaftliche Studie. Es stellt keine einzige Behauptung auf, die nicht durch beobachtete Tatsachen fundiert wäre. Nachdem die offizielle Wissenschaft Kropotkin lange Zeit als Träumer und Utopist belächelt und ignoriert hat, kommen heute Ethnologen und Soziologen zu frappant ähnlichen Schlussfolgerungen wie er. Doch handelt es sich hier um mehr, als nur um Wissenschaft. Denn was Kropotkin sah, besteht immer nur als Möglichkeit. Andere haben gesagt: "Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf" und hatten auch recht. Indem der Anarchist diesen entgegnet: "Der Mensch ist dem Menschen ein Freund", sagt er in Wirklichkeit: "Der Mensch kann und soll dem Menschen ein Freund sein".

Nicht in dogmatischem, aber in ethischem Sinne handelt es sich um ein ausgesprochen christliches Buch.

Die philosophische Naivität, mit der der Russe anarchistisches Ideal und naturwissenschaftliche Erkenntnis identifiziert, wurde nicht von allen seiner anarchistischen Zeitgenossen geteilt. Gegen seine Auffassung polemisierte der Italiener Errico Malatesta im Namen des moralischen Willens, ebenso Gustav Landauer mit dem radikalen Satze: "Soziologie ist keine Wissenschaft und selbst wenn sie es wäre, wäre die Revolution von einer wissenschaftlichen Betrachtungsweise ausgeschlossen." Aus einer anderen Schrift Landauers zitiere ich folgende Definition des Sozialismus: "Sozialismus ist eine Willenstendenz geeinter Menschen, um eines Ideals willen Neues zu schaffen." Direkt gegen den marxistischen Historismus gerichtet ist die Aussage: "Sozialismus ist zu allen Zeiten möglich, wenn die Menschen ihn wollen".

Der katholische Schriftsteller K.G. Chesterton lässt in einem seiner Kriminalromane seinen Meisterdedektiv Pater Brown einen in der Verkleidung eines Priesters auftretenden Dieb entlarven. Pater Brown durchschaut den falschen Geistlichen in dem Moment, in dem dieser eine wegwerfende Bemerkung über die Vernunft macht. Niemals, so meint der Autor, würde ein wirklicher Priester gegen die Vernunft sprechen. Ebenso entlarvt sich ein falscher Anarchist in dem Moment, in dem er gegen die Moral spricht. Der Anarchismus war und ist eine ausgesprochen moralische Bewegung.

Zwar ist er immer gegen die bestehende Moral, nie aber im Namen von Unmoral oder Amoral, sonder immer im Namen einer menschlicheren, ehrlicheren und moralischeren Moral. Die bestehende Moral lehnt er ab, nicht weil sie Moral ist, sondern weil sie Heuchelei und Lüge, also Unmoral ist.

In Spanien ging diese Haltung oft bis zum Puritanismus. Während der Revolution von 1936 schloss die anarchistische Jugend von Barcelona nicht nur Nachtlokale und Bordelle, sondern auch gewöhnliche Tanzsäle, und in manchen Dörfern Aragoniens und Andalusiens wurde das Dorfcafe durch eine Bibliothek ersetzt. Es lebte hier tatsächlich etwas vom Geiste mittelalterlichen Mönchstums. Manchem Jungen, der sich heute Anarchist nennt, wäre es in solcher Umgebung unbehaglich.

Von moralistischen Übertreibungen abgesehen ist diese Haltung logisch. Es muss einleuchten, dass man auf den Staat mit seinen Zwangsmitteln nicht verzichten kann, wenn sich die Menschen nicht freiwillig an moralische Gesetze halten und Leben und Freiheit des anderen, ohne polizeilich dazu gezwungen zu sein, respektieren. Karl Marx schrieb in einem hämischen Nachruf auf Proudhon, dieser philosophische Dilettant habe die Dialektik Hegels nie begriffen, und der einzige deutsche Philosoph, den er in einer französischen Übersetzung gelesen habe, sei Immanuel Kant gewesen. Ich glaube, dass Marx hier den Nagel auf den Kopf getroffen hat, scheint mir doch die Kant'sche Ethik, obwohl Kant selbst aus ihr keine unmittelbaren anarchistischen Schlussfolgerungen gezogen hat, ein Schlüssel zur Moral nicht nur Proudhons, sondern des Anarchismus überhaupt zu sein. Kants kategorischer moralischer Imperativ wurde von Freunden und Gegnern missverstanden. Der bürgerliche Staat machte ihn missbräuchlich zum Grundstein seiner zweckbestimmten autoritären Gesetze. In Wirklichkeit hat keiner wie Kant die völlige Autonomie der Ethik des Einzelnen von jeglicher Zwecksetzung propagiert. Diese kann darum nur subjektiv, d.h. innerlich bestimmend sein.

Sie kann sich nie mit einer Forderung  decken, die den Einzelnen von aussen bestimmen will. Subjektiv ist die kant'sche Moral nicht im Sinne einer Willkür, sondern im Sinne eines persönlichen Entschlusses, der umso reiner ist, je weniger er von äusseren Zwecken bestimmt oder mitbestimmt ist. Die kant'sche Ethik transzendiert ebenso alle psychologische Gebundenheit, wie auch allen sozialen Zwang. Sie ist nichts als Freiheit.

Nach der Auffassung des historischen Materialismus kann der Mensch erst frei sein, wenn die Produktionsverhältnisse eine Höhe erreicht haben, die die Schaffung des Wohlstandes für alle ermöglicht. Dem Anarchisten sind die Verbesserungen der menschlichen Lebensbedingungen keineswegs gleichgültig, aber er hält den Menschen schon jetzt und hier seiner Möglichkeit nach für frei.

Seine Freiheit erschöpft sich nicht in der Befriedigung materieller Bedürfnisse, sondern sie ist selbst schöpferisch. Ihr Ziel, ihre Aufgabe und gleichzeitig die Bedingung ihrer Existenz ist die Schaffung von Gerechtigkeit.

Auf welchem Wege aber kann dies geschehen? Logischerweise müsste eine Ideologie, welche die Staatsgewalt ablehnt, an und für sich gewaltfeindlich sein, denn unter Anwendung von Gewalt zu einem gewaltlosen Zustand zu gelangen, ist schwer denkbar. Der konsequenteste Anarchist war ohne Zweifel Leo Tolstoi, der die Anwendung von Gewalt in jedem Falle verwarf. Die geistigen Väter des modernen Anarchismus Godwin und Proudhon lehnten die gewaltsame Revolution zwar nicht mit Tolstoischer Absolutheit ab, doch standen sie ihr zum mindesten skeptisch gegenüber. Die Gewaltfrage spielte eine Rolle in der Auseinandersetzung zwischen Proudhon und Marx und zwar so, dass der Anarchist vor Gewaltanwendung warnte, während der Vater des sog. wissenschaftlichen Sozialismus ihre Anwendung im sozialen Umwandlungsprozess für selbstverständlich hielt. In einem Briefe an Marx vom Jahre 1847 lehnt es Proudhon ab, sich nach dem Vorbilde Martin Luthers zum Führer einer neuen intoleranten Kirche zu machen und meint anschliessend, man solle die sogenannte revolutionäre Aktion nicht als Mittel der sozialen Revolution propagieren, denn dieses angebliche Mittel wäre ganz einfach ein Appell an die Gewalt, an die Willkür, kurz ein Widerspruch. Einen Widerspruch sah er in der Gewalt, die nach seiner Meinung immer nur zur Gegengewalt aber niemals zur Freiheit führen konnte. Doch steckte der Widerspruch in ihm selbst. Im Jahre 1848 half derselbe Proudhon beim Bau von Barrikaden, worüber er später lächeln musste.

Die späteren Autoritären (Antiautoritären?, Anm.) wie Bakunin sahen in der Gewalt, wenn sie direkt vom Volke ausging und nicht in staatlichen Händen zentralisiert war, keinen Widerspruch.

Zur Zeit der ersten Internationale propagierten die föderalistischen Sozialisten die "soziale Revolution". Darunter verstanden sie eine breite Volkserhebung, deren Ziel es wäre, die staatlichen und wirtschaftlichen Institutionen der bestehenden Hierarchie zu zerstören und die Bildung einer neuen Gesellschaft durch das von allen Fesseln befreite Volk zu ermöglichen. Das spezifisch anarchistische dieses Programms ist aber nicht, wie vielfach angenommen wird, die Gewalt, sondern im Gegenteil deren Einschränkung.

Den Glauben an die revolutionäre Gewalt teilten diese Revolutionäre nämlich mit allen Liberalen, Demokraten und Sozialisten ihrer Zeit. Von diesen allen unterschieden sich die Anti-autoritären darin, dass sie die Gewalt nur negativ, zerstörerisch gebrauchen wollten, zur Organisation einer neuen Gesellschaftsordnung aber verwarfen. Zur Sprengung von Fesseln begrüssten sie die Gewalt, nicht aber zum Schmieden von neuen. Sie sahen nicht mehr, was Proudhon gesehen hatte: dass man der Gewalt, wenn die Fesseln einmal zerrissen sind, nicht einfach Halt gebieten kann, und dass eine befreiende Gewalt sich in der Geschichte noch immer ihrerseits in eine knechtende verkehrt hat.

Albert Camus hat in neuerer Zeit zwischen Revolte und Revolution unterschieden. Nach diesem Sprachgebrauch waren die revolutionären Anarchisten Revoltes, aber nicht Revolutionäre. Revoltes waren auch die individuellen Terroristen der Jahre 1880-1890. Es handelte sich um eine anarchistische Minderheit, die zur Erreichung ihres Zieles die sog. "Propaganda der Tat" empfahlen. Darunter verstanden sie unter anderem die Ausführung von Terrorakten gegen Exponenten des herrschenden Systems.

Ein solcher Terror hielt während einer relativ kurzen Periode Könige, Minister und Polizeien Europas in Angst und Schrecken. Eine solche Situation konnte eintreten in einer Zeit, da sich die Bourgeoisie auf dem Gipfel ihrer Impertinenz und die Masse des Proletariates auf dem Tiefpunkt der Misere befanden.

Falsch wäre es, aus dieser Episode auf eine besondere Gewalttätigkeit des Anarchismus zu schliessen. Terroristen hat es unter Katholiken, Protestanten, Demokraten, Royalisten und Nationalisten gegeben. Es gibt weder eine Religion, noch eine politische Ideologie, deren Geschichte nicht von einer mehr oder weniger terroristischen Phase belastet wäre.

Heute redet man wieder von anarchistischen Terroristen und meint damit zum Beispiel die Baader-Meinhoff-Gruppe, deren Mitglieder sich Marxisten nennen. Ob es sich dabei um Marxisten handelt? Diese Frage zu beantworten, kann man den Marxisten überlassen.

"Die Anarchisten üben Terror aus, also sind überall, wo Bomben explodieren, Anarchisten am Werke." Dieses von den Hütern der Ordnung gepflegte Missverständnis wird neuerdings auch von solchen geteilt, die aus irgendeinem Grunde mit der bestehenden Ordnung unzufrieden sind. So entstehen heute Gruppen von jungen Menschen, die sich Anarchisten nennen, und damit nichts als Terror meinen. Dass sie in Wirklichkeit keine Anarchisten sind, beweisen sie unter anderem damit, dass sie in jedem, der Bomben wirft, sei es ein arabischer Nationalist oder ein irischer Katholik, einen Bundesgenossen sehen. In ihren Mitteln sind sie wahllos. Weit entfernt sind sie von jenen russischen Revoltes, die lieber auf ein unter vielen Opfern und Gefahren vorbereitetes Attentat auf den Grossfürsten verzichteten, als dass sie dessen Frau und Kinder geopfert hätten. (Vgl. Boris Sawinkows Memoiren und Albert Camus, Les justes.)

Kann man aber in jeder Situation auf die Anwendung von Gewalt verzichten? Man kann und muss verzichten, solange man nicht in der Anwendung friedlicher Mittel bis zur äussersten Grenze gegangen ist. Doch gibt es Grenzsituationen, in denen sich die Entscheidung über Anwendung oder Nicht-Anwendung von Gewalt auf einer Ebene vollzieht, die von den rationalen Kriterien des Normalzustandes nicht mehr berührt wird. In einer solchen Situation befanden sich viele überzeugte Pazifisten, die sich angesichts der Bedrohung durch Hitler in die alliierten Armeen einreihten. Eine solche Situation besteht heute in Israel, wo wiederum ein ganzes Volk von physischer Vernichtung bedroht ist. Es handelt sich hier nicht um eine rational bestimmbare Kategorie, sodass objektiv nicht darzulegen ist, wann eine solche Situation gegeben ist und wann nicht. Immer wieder tritt darum der tragische Fall auf, in dem eine solche Grenzsituation, wo sie in Wirklichkeit nicht mehr besteht oder gar nie bestanden hat, zum Vorwand für Anwendung von Gewalt genommen wird. Das hat dann zur Folge, dass sich die Gewalt in einer Weise auswirkt, die mit dem Ziel, mit dem sie motiviert wird, gar nichts mehr zu tun hat. In dieser Problematik steht auch der Anarchismus.

Kurz nach Kriegsende erschien in einem kleinen Schweizer Verlag unter dem Titel "Anarchismus und Gegenwart" eine kleine Schrift, die damals wenig beachtet wurde. Peter Heintz, ihr Verfasser, sieht im Gegensatz zu einer landläufigen Meinung, die den Anarchismus als eine extrem utopische Idee verstehen will, die Beziehung des Anarchismus zur Gegenwart darin, dass dieser eine radikale Absage an das utopistische Denken des 19. Jahrhunderts sei. Als utopisch versteht er jede Ideologie, welche die Gesellschaft mittels eines einheitlichen Organisationssystems reformieren will. Der Anarchismus dagegen produzierte nicht nur ein System, sondern eine ganze Anzahl. Ich erwähne die Idee des gegenseitigen Austauschs mit Hilfe einer Volksbank, wie sie Proudhon entwickelt hat, den Kommunalismus, welcher alle wirtschaftlichen Befugnisse in die Hand autonomer Gemeinden legen will, den Kollektivismus Bakunins, der sich später zum Syndikalismus entwickelte, den Anarchokommunismus Kropotkins und Malatestas.

Schon die Tatsache dieser Vielfalt zeigt, dass kein System das A und das 0 des Anarchismus sein kann. Darüber steht die Freiheit, ohne die das beste System nicht so funktionieren kann, wie der Anarchist es will. Die meisten Anarchisten wollten irgendeine Art von Sozialismus, da sie sich im Gegensatz zu den bürgerlichen Liberalen Freiheit ohne ein die Gerechtigkeit stützendes Gesellschaftsgefüge nicht vorstellen konnten, aber sie meinten gleichzeitig, dass sich jeder Sozialismus in sein Gegenteil verkehre, wenn er die Freiheit der Person missachte. Der Utopist glaubt an sein System, das er für den Garanten des Glückes einer zukünftigen Menschheit hält. Zu seiner Durchführung schreckt er darum vor keinem Mittel der Macht zurück. Der Anarchist glaubt nur an die Freiheit. Die Systeme entwirft er als sozusagen fakultative zu experimentierende Stützen der Freiheit. Er muss bereit sein, sie zu revidieren oder sogar zurückzunehmen, wenn sie sich als Hemmschuh für das grosse, allem übergeordnete Ziel der Freiheit erweisen. Er will nicht die Macht zur Durchführung eines Systems, sondern er will die Abschaffung der Macht. Diese Haltung war oft seine politische Schwäche und verurteilte ihn zum Misserfolg. Sie ist aber seine geistige Stärke, worauf wir zurückkommen werden.

Im kommunistischen Manifest von Karl Marx vom Jahre 1848 wurde nach jakobinischem Muster die Zentralisation der politischen und wirtschaftlichen Macht in den Händen eines von einer revolutionären Partei diktatorisch regierten Staates gefordert. Die Antiautoritären oder Anarchisten propagierten dagegen die Auflösung des Staates in einen Bund autonomer, unter sich föderierten Gemeinden und Regionen. In ihren Augen war der Staat nicht ein Repräsentant menschlichen Gemeinschaftswillens, sondern der Ausdruck der Herrschaft von Menschen über Menschen. Nicht durch einen Gesellschaftsvertrag, wie Rousseau meinte, entstand der Staat, sondern durch Eroberung, Unterwerfung und Ausbeutung des Schwächeren durch den Stärkeren. Der deutsche Soziologe Franz Oppenheimer hat diesen Sachverhalt in seinem Buche über den Staat überzeugend dargelegt. Die Geschichte der Staatsgründungen ist eine Geschichte von inneren und äusseren Machtkämpfen, von Blutvergiessen und Terror. Unsere Staatsgrenzen sind nicht Zeichen natürlicher geographischer oder sprachlicher Gliederung, sondern sie verdanken ihr Entstehen dem militärischen Kräfteverhältnis von Dynastien oder anderen Machtgruppen. Darum ist der Staat nicht ein Faktor menschlicher Vereinigung, sondern der Herrschaft, der Willkür und der Zersplitterung. Wie Staaten entstehen, können wir heute in Afrika und Asien beobachten, wo sich vor unseren Augen ungefähr dasselbe blutige Ringen um Territorialherrschaft vollzieht, das am Anfang unseres Staatensystems gestanden hat.

Ich muss hier wieder auf Simone Weil hinweisen, die mit einer Deutlichkeit, die ich anderswo nicht angetroffen habe, auf den Widerspruch hinweist, der zwischen unserem Staatsdenken einerseits und unserem christlichen Bewusstsein andererseits klafft.

So scheint es uns ganz natürlich, unseren Kindern die christliche Nächstenliebe als das höchste zu preisen und sie gleichzeitig zu lehren, die Grösse von Eroberern und Staatsgründern, wie Julius Caesar, Alexander der Grosse, Karl der Grosse, Napoleon und andere, zu bewundern. Wieviele Menschenleben, wieviele geistig überlegene Kulturen sind von den groben Stiefeln dieser Erfolgreichen zertreten worden! Wieviele nicht wieder gut zu machende Schäden sind dadurch der Menschheit entstanden. In ihrer schneidenden Kritik der falschen Grösse macht Simone Weil auch vor ihrer eigenen mosaischen Tradition nicht Halt. Dass die Eroberung von Jericho und die Vernichtung der kanaanischen Kultur gottgewollte Taten gewesen seien, lässt sie so wenig gelten, wie das sog. historische Verdienst der Vernichtung der keltischen Kultur durch die römische Soldateska.

Simone Weil schrieb all das kurz vor der Niederlage des Nationalsozialismus. Alle, welche in irgendeiner Weise die falsche Grösse bewundert haben, sind in ihren Augen mitverantwortlich für das Dritte Reich und niemand von ihnen wird das moralische Recht haben, Hitler nach seinem Fall zum Tode zu verurteilen. Analog schrieb Gustav Landauer: "Wo Geist ist, ist Gesellschaft, wo Geistlosigkeit ist, ist Staat. Der Staat ist das Surrogat des Geistes."

Die Gesellschaft besteht aus freien Zusammenschlüssen. Sie kann lokal begrenzt sein oder sich durch vielfache Zusammenschlüsse der Zusammenschlüsse über Länder und Kontinente ausdehnen. Sie kann das gesamte Leben umfassen oder auch nur bestimmte Funktionen und Sektoren. So kann sie einen wissenschaftlichen, philosophischen oder religiösen Charakter haben. Immer ist sie bunt, vielgestaltig, pluralistisch, nie zentralistisch, hierarchisch. Gesellschaft war, bevor es Staat gab. Es gibt sie, wenn Staaten zusammenbrechen. Es gibt sie neben dem Staat, mit dem Staat, gegen den Staat. Gerade in besonders streng zentralisierten und despotisch regierten Staaten wie Spanien oder Russland hat es gleichzeitig ein intensives Leben der Gesellschaft gegeben, das in der Geschichte mehr oder weniger stark an die Oberfläche getreten ist, in regelmässigen Abständen gegen den Staat rebelliert hat, von diesem unterdrückt worden ist aber nie gänzlich vernichtet werden konnte. Die Spanier verwenden seit dem Mittelalter für die Gesellschaft den bezeichnenden Ausdruck "vecindad", d.h. Nachbarschaft.

"Zwischen Gesellschaft und Staat" heisst eine Schrift Martin Bubers. Entgegen der Meinung Bertrand Russells, das Prinzip aller Gesellschaft sei die Macht, meint Martin Buber, dass nur der Staat dem Machtprinzip unterstellt sei, nicht aber das, was er mit seinem Freunde Gustav Landauer Gesellschaft nennt. Hier sieht er die Chance einer Inkarnation von Geist und Freiheit.

Diese Unterscheidung ist für den Anarchismus zentral und nicht der naive Glaube, dass Macht und Gewalt nach Unterdrückung des Staates ganz aus der Welt verschwinden würden. Soweit der Anarchist an das totale Verschwinden des menschlichen Machttriebes infolge einer sozialen Umwälzung glaubt, ist er ebenso Utopist wie der Marxist, der meint, nach einer proletarischen Machtergreifung sterbe der Staat ab.

Wesentlich aber ist die Setzung der Werte. Anarchist ist, wer an einen in der Macht inkarnierten Geist glaubt und darum einen Julius Caesar und einen Napoleon als historische Grössen verehrt. Anarchist ist, wer Geist und Macht einander entgegensetzt. Das Bibelwort "Gebt dem Caesar, was des Caesars ist und Gott, was Gottes ist", wurde von Christen und Nichtchristen vielfach so interpretiert, dass der Caesar die Repräsentation Gottes auf Erden sei. Anarchistisch ist dagegen die Meinung, dass der Caesar in allen seinen historischen Formen nicht die Repräsentation des Geistes, sondern des Ungeistes sei, unabhängig davon, ob er je ganz von der Erde wird verschwinden können.

Dies bedeutet ein wesentlich anderes Verhältnis zur Natur als das vom Kapitalismus, aber auch vom Marxismus inaugurierte. Sieht der Marxismus den historischen Fortschritt der Menschen wesentlich in einer Überwindung der Natur durch die Technik, so will der Anarchismus die Vergeistigung der Natur durch die menschliche Vernunft.

Im kommunistischen Manifest von Karl Marx wird die Konzentration der Menschen in Industriestädten als fortschrittliche Tat der Bourgeoisie gepriesen. Im Glauben an den industriellen Fortschritt war sich der Marxismus mit dem Optimismus des aufstrebenden Bürgertums einig.

Auch die Anarchisten, mit Ausnahme Leo Tolstois, lehnten die technischen Fortschritte nicht ab, aber sie wollten sie nicht um jeden Preis, sondern ordneten sie, wie das schon Thomas Morus und die späteren Utopisten taten, einem allgemeineren menschlichen Interesse unter. Niemals wird ein Anarchist nach der Art eines humanisierenden Salonbolschewistentums um des technischen Fortschrittes willen Massendeportationen und Zwangsarbeitslager in Kauf nehmen. Zum anarchistischen Humanismus gehört auch der Schutz der natürlichen Umgebung des Menschen.

Kropotkin verlangte in seiner Schrift über Landwirtschaft, Handwerk und Industrie die Dezentralisation der Industrie und ihre organische Eingliederung in die alles tragende Landwirtschaft. Landauer sah, dass ein unorganischer Industrialismus schon so weit fortgeschritten war, dass man ihm nur mit einer von bewusstem Kulturwillen getragenen Gegenaktion begegnen könne. Er regte die Gründung von landwirtschaftlich-industriell und intellektuell kombinierten Siedlungen an, nicht um Utopien zu verwirklichen, sondern um den Anfang zu einer neuen sozialen und geistigen Entwicklung zu machen. Dieses Werk blieb infolge des Ausbruches des ersten Weltkrieges in seinen Anfängen stecken. Doch fand es einen Niederschlag in Palästina wo die zionistischen Siedler den Gedanken aufnahmen. Wenn es heute etwas, zwar nicht dem Namen, aber dem Sinn nach, anarchistisches gibt, so ist es die Kibbuzbewegung, die, was zu hoffen ist, nicht nur für Israel sondern für die Welt, ihr letztes Wort noch nicht gesprochen hat.

In mancher Hinsicht gleicht die Kibbuzbewegung dem grossen Experiment des libertären Sozialismus der Jahre 1936-39 in Spanien. Beide entspringen derselben ideellen Basis. Auch war eine äusserliche Beziehung durch die jüdischen Palästinenser, die im Bürgerkriege auf der Seite der spanischen Republik kämpften, gegeben.

Hier handelte es sich jedoch nicht um das avantgardistische Werk einer Elite, sondern um das einer breiten Masse von in traditionellen Sitten verwurzelten Bauern und Arbeiter. Diese nahmen nach der Flucht von Grund- und Fabrikherren und dem Zusammenbruch des Staates Grundstücke und Betriebe in kollektiven Besitz und organisierten die Produktion und Verteilung mittels Gemeindeorganisationen, Betriebsräten, Gewerkschaften und Genossenschaften. Auch Kleinbauern, Handwerker und Kleinindustrien schlossen sich freiwillig dieser Sozialisierung von unten nach oben an. Da es sich um eine spontane, nicht zentralgeleitete Bewegung handelte, waren Organisations-, Produktions- und Verteilungsform von Ort zu Ort, von Beruf zu Beruf verschieden.

Dem anarchistischen Ideal am nächsten kam das flache Land. Hier gab es Bauernkollektive, die weder Arbeitszwang, noch Arbeitslohn und oft überhaupt kein Geld kannten. Jeder arbeitete auf Grund seiner Einsicht in die Notwendigkeit des Tages und holte sich aus dem gemeinsamen Magazin das, was er für den bescheidenen Lebensunterhalt seiner Familie brauchte. Die Lebensmittel wurden an vielen Orten nur deshalb in der Kirche eingelagert, weil es hier besonders kühl war. Aber vielleicht kann man dieser Art von Profanierung auch eine symbolische Bedeutung abgewinnen.

Nachdem die libertäre spanische Revolution von einer parteikommunistisch-faschistisch kombinierten Reaktion vernichtet worden war, war der Ausbruch des zweiten Weltkrieges und mit ihm der Untergang aller Hoffnungen auf eine unmittelbare Realisierung freiheitlich-sozialistischer Ideale unvermeidlich.

Was können wir heute mit der anarchistischen Theorie noch anfangen? Ich habe angedeutet, dass sich der Anarchismus von den Utopien des 19.Jahrhunderts darin unterscheidet, dass er die Freiheit ins Zentrum stellt und soziale Projekte und Modelle als zu experimentierende Hilfsmittel an die Peripherie rückt.

Das scheint mit der Grund dafür zu sein, dass der Anarchismus, unter welchem Namen auch immer, im Gegensatz zu den autoritär-sozialistischen Utopien die grosse Krise des zweiten Weltkrieges und seiner katastrophalen Begleiterscheinungen geistig überdauern konnte. Nach Auschwitz können wir den oft heroischen, aber für unsere Art zu sehen naiven Optimismus unserer Vorfahren noch bewundern, uns von ihm faszinieren lassen, aber für unsere Zeit ernst nehmen können wir ihn nicht mehr.

Inwiefern aber kann man sagen, dass der Anarchismus diese vielleicht schwerste Krise der Weltgeschichte überdauert habe? Die Freiheit ist ein Wert, der zwar das Soziale nicht überspringen kann, ohne zu lebloser, abstrakter Formel zu erstarren, der aber das Soziale transzendiert. Für das nur naturalistische Denken ist die Freiheit etwas Nicht-existierendes, eine blosse subjektive Illusion. Ihre Wirklichkeit setzt eine geistige Dimension voraus, von der her sie auf die Gegebenheiten der sozialen Dimension zu wirken vermag. Dieser Wahrheit, deren sich der historische Anarchismus nur schwach oder gar nicht bewusst war, sind wir nähergerückt. Dies gibt uns Grund nicht zu utopischer, aber realistischer Hoffnung.

So ergibt unsere Konfrontation, wie mir scheint, das folgende, was Christen wie Anarchisten zu denken geben könnte: Mit richtig verstandenem Christentum hat richtig verstandener Anarchismus, trotz aller historischer Feindseligkeit das gemeinsam, dass er nie am Ende ist und, soviel er auch auf der Welt zu realisieren vermag, immer in Konfrontation mit der Welt bleiben wird. Vielleicht haben Anarchismus und Christentum auch das gemeinsam, dass ihre Namen auf Grund von allzu häufigem Missbrauch, das ursprünglich gemeinte nicht mehr auszudrücken vermögen, und dass man daher neue erfinden sollte.

Wahre Kontinuität besteht nicht in der Wiederholung toter Buchstaben. Wo sind die wirklichen Nachfolger der Anarchisten von Gestern? Ob es die Anarchisten von heute sind, ist fraglich. Sicher befinden sie sich nicht am Schwanze der neuen Linken, noch sind sie deren extremster Flügel.

Nicht dort sind sie, wo um irgendeine Macht gekämpft wird, sondern überall dort, wo sich Glauben an Freiheit mit sozialem Gestaltungswillen gepaart in schöpferischer Tat manifestiert.

Heiner Koechlin

Originaltext: Der Text erschien zuerst in „Akratie“ (Frühjahr 1974) und anschließend in „Zeitgeist“ Nr. 28/29 (1974, 16. Jahrgang). Zudem erschien er als Broschüre in der anarchistischen Broschürenreihe „aktuell“ (Laubfrosch-Vertrieb für freiheitliche Literatur). Der Broschürenausgabe habe ich den Titel „Christentum, Kirche und Anarchismus“ entnommen – in Akratie und Zeitgeist ist der Text mit Anarchismus überschrieben. Digitalisiert an Hand der Vorlage von Zeitgeist durch www.anarchismus.at, Änderungen in der Rechtschreibung (UE zu Ü etc.) und Beseitigung einzelner Druckfehler.