Murray Bookchin - Die Neugestaltung der Gesellschaft. Pfade in eine ökologische Zukunft (Auszug)

Auszug Kapitel 6 - Vom Hier zum Dort

Das Tor, welches den Weg zu einer zukünftigen Neuen Linken öffnen kann, die auf den Erfahrungen der 30er Jahre, der 60er und folgenden Jahrzehnte aufbaut, schwingt noch immer in den Angeln.

Weder hat es sich völlig geöffnet, noch ist es verschlossen. Die Schwingungen hängen zum Teil von den harten Realitäten des sozialen Lebens ab - ob die Wirtschaft floriert, vom allgemeinen politischen Klima in den verschiedenen Teilen der Welt, von Ereignissen in der Dritten wie auch der Ersten und Zweiten Welt, vom Geschick radikaler Strömungen im eigenen Land und andernorts und von den alles überrollenden Umweltveränderungen, vor die die Menschheit in den kommenden Jahren gestellt sein wird.

Ökologisch ist die Menschheit von dramatischen Klimaveränderungen bedroht, von wachsender Verschmutz_ung und neuen, umweltbedingten Krankheiten. Furchtbare menschliche Tragödien in Form von Hungersnöten und Unterernährung fordern jährlich Millionen von Menschenleben. Nicht zu zählen sind die Tier- und Pflanzenarten, die durch das Waldsterben, infolge von Rodungen und des sauren Regens vom Aussterben bedroht sind. Die globalen Veränderungen, die die natürliche Umwelt beeinträchtigen und sie möglicherweise für komplexe Formen des Lebens unbewohnbar machen, haben ein fast geologisches Maß erreicht und können in einem Tempo auftreten, das sich am Rande des Katastrophalen für viele Pflanzen und Tierarten bewegt.

Man hätte eigentlich hoffen können, daß die planetarischen Veränderungen die ökologische Bewegung in den Vordergrund des gesellschaftlichen Denkens katapultieren und den Idealen der Freiheit neue Erkenntnisse hinzufügen würden. Dies war jedoch nicht der Fall.

Die ökologische Bewegung ist in mehrere fragwürdige Strömungen gespalten, die sich häufig direkt widersprechen. Viele Menschen sind einfach nur ganz pragmatische Umweltschützer. Ihre Bemühungen konzentrieren sich auf punktuelle Reformen wie beispielsweise die Kontrolle von Sondermüll, den Widerstand gegen den Bau von Kernkraftwerken, Beschränkungen des urbanen Wachstums und dergleichen. Zweifellos sind solche Kämpfe notwendig und sollten nicht als beschränkt oder Stückwerk geringgeschätzt werden, bremsen sie doch den atemlosen Wettlauf in Katastrophen wie Tschernobyl oder Love Canal.

Sie können aber nicht die Notwendigkeit ersetzen, zu den Wurzeln der Verwerfungen der Umwelt zu gelangen. Solange sie sich auf bloße Reformen beschränken, tragen sie oft sogar zu der gefährlichen Illusion bei, daß die gegenwärtige gesellschaftliche Ordnung in der Lage ist, ihre eigenen Mißbräuche wiedergutzumachen. Die Denaturisierung der Umwelt muß immer als dem Kapitalismus inhärent gesehen werden, als das Produkt seiner eigenen Gesetzmäßigkeit, als Folge eines Systems unbegrenzter Expansion und Kapitalakkumulation. Den anti-ökologischen Kern der gegenwärtigen gesellschaftlichen Ordnung zu ignorieren - sei es in der westlichen Form der Konzerne oder der bürokratischen Form des (ehemaligen) Ostens - bedeutet, die allgemeine Sorge um die Tiefe der Krise und um wirksame Mittel zu ihrer Bewältigung zu beschwichtigen.

Als Reformbewegung der kleinen Schritte verstanden, erliegt die Umweltbewegung leicht den Verlockungen der Staatskunst, also der Teilnahme an Wahlen, parlamentarischen und parteiorientierten Aktivitäten. Es bedarf keiner großen Bewußtseinsänderung, um eine Lobbygruppe in eine Partei oder einen Petitionsschreiber in einen Parlamentarier zu verwandeln.

Zwischen dem Menschen der demütig von der Macht erbittet, und demjenigen, der sie arrogant ausübt, besteht eine düstere, nichts Gutes verheißende Symbiose. Beiden ist dieselbe Mentalität zu eigen, daß nämlich Veränderungen nur durch die Ausübung von Macht herbeigeführt werden können, und zwar durch die Macht genau jener sich selbst korrumpierenden professionellen Kaste von Gesetzesmachern, Bürokraten und Militärs, die man den Staat nennt. Die Berufung auf diese Macht dient unweigerlich der Bestätigung und Bestärkung des Staates, der am Ende das Volk entmachtet. Die Macht läßt im öffentlichen Leben kein Vakuum zu. Wo immer der Staat Macht erhält, geschieht dies auf Kosten der Volksmacht. Und umgekehrt: Alle Macht, die das Volk gewinnt, entreißt es dem Staat. Wer die Staatsmacht legitimiert, entlegitimiert im Endeffekt die Volksmacht.

Ökologische Bewegungen, die sich in parlamentarische Aktivitäten begeben, legitimieren nicht nur die staatliche Macht auf Kosten der Volksmacht, sondern sie sind auch gezwungen, innerhalb des Staates zu funktionieren und letzten Endes Blut von seinem Blute und Fleisch von seinem Fleische zu werden. Sie müssen sich an die "Spielregeln" halten, was bedeutet, ihre Prioritäten nach vorbestimmten Regeln zu setzen, über die sie keine Kontrolle haben.

Dabei bleibt es aber nicht bei einer bestimmten, Konstellation von Beziehungen, die sich aus der Teilnahme an der Staatsmacht ergeben; - vielmehr setzt ein fortwährender Prozeß der Degenerierung ein, die stetige Rückentwicklung von Idealen, Vorgehens_weisen und Parteistrukturen. Jede Forderung nach "wirksamer" Ausübung parlamentarischer Macht, erzwingt eine weitere Abkehr von den eigentlich unverzichtbaren Glaubens- und Verhaltens_standards.

Wenn der Staat das Reich des "Übels" ist, wie Bakunin betont hat, dann bewegt sich die Staats-"kunst" im wesentlichen im Bereich der kleineren oder größeren Übel und nicht zwischen ethisch Richtigem und Falschem. Die Ethik selbst erfährt eine von Grund auf neue Definition: aus der klassischen, althergebrachten Lehre von Gut und Böse wird derzeit eine unheilvolle Betrachtung von Kompromissen zwischen kleineren und größeren Übeln - kurz, das, was ich an anderer Stelle "Ethik des Bösen" genannt habe. Diese grundlegende Neubestimmung der Ethik hat bereits tödliche Konsequenzen in der jüngeren Geschichte gezeitigt.

Der Faschismus gelangte in Deutschland an die Macht, während die Sozialdemokratie zunächst noch zwischen den Liberalen und dem Zentrum wählen konnte, später zwischen Zentrum und Konservativen, und schließlich nur noch zwischen Konservativen und Nazis - ein steter Niedergang, in dem ein konservativer Präsident, Feldmarschall Hindenburg, schließlich den Naziführer Adolf Hitler zum Reichskanzler ernannte. Daß die deutsche Arbeiterklasse mit ihren riesigen Parteien und mächtigen Gewerkschaften diese Ernennung zuließen, ohne ihr einen Widerstand entgegenzusetzen, ist ein leicht vergessenes und trübes Geschichtskapitel. Dieser moralische Niedergang spielte sich nicht nur auf der staatlichen Ebene ab, sondern auch in den deutschen Massenbewegungen selbst, und demonstriert eine grausame Dialektik zwischen politischem Verfall und moralischer Zersetzung.

Den Umweltbewegungen ist es in ihrem Verhältnis zur Staatsmacht nicht besser ergangen. Sie haben ganze Wälder für symbolische Baumreservate hergegeben. Riesige Wildnisgebiete wurden für Nationalparks aufgegeben. Endlose Wattenmeere wurden gegen ein paar Hektar ursprünglichen Strandes eingetauscht. Soweit Umweltschützer als Grüne in nationalen Parlamenten vertreten sind, haben sie im allgemeinen wenig mehr als öffentliche Aufmerksamkeit für ihre selbstgefälligen parlamentarischen Abgeordneten erzielt, aber fast nirgends die Zerstörung der Umwelt aufhalten können.

Die erste rotgrüne Koalition in Hessen Mitte der 80er Jahre nahm ein schmähliches Ende. Der "realpolitische Flügel" der Partei vernebelte nicht nur durch Kompromisse die höchsten Prinzipien der Bewegung, sondern er machte die Partei auch bürokratischer, manipulativer und "professioneller" - kurz, so etwa wie die politischen Gegner, die man einst bekämpfte.

Aber Reformismus und Parlamentarismus besitzen wenigstens noch eine konkrete Faßbarkeit, die ernsthafte Fragen der politischen Theorie und das Gefühl einer gesellschaftlichen Orientierung aufwirft. Die jüngste Strömung innerhalb der Umweltbewegung ist hingegen völlig geisterhaft und unfaßbar wie Luft. Grob gesagt besteht sie aus Versuchen, die Ökologie in eine Religion zu verwandeln, indem sie die Natur mit Göttern, Göttinnen, Waldgeistern und ähnlichem bevölkert - alles dargeboten von einer Garde finanztüchtiger indischer Gurus, ihren einheimischen Konkurrenten, Hexen aller Art und selbsternannten "Hexer-Anarchisten".

Allerdings müssen die amerikanischen Wurzeln dieser Strömung betont werden. Die Vereinigten Staaten sind derzeit das am wenigsten belesene, am schlechtesten informierte und kulturell analphabetischste Land der westlichen Welt. Die Gegenkultur der 60er Jahre riß nicht nur einen Bruch mit der Vergangenheit auf, sondern auch mit jeglicher Kenntnis der Vergangenheit einschließlich ihrer Geschichte, Literatur, Kunst und Musik. Die jungen Menschen, die so arrogant "keinem über dreißig trauten", um den seinerzeit sehr populären Spruch zu zitieren, kappten auch alle Bezüge zu den besten Traditionen der Vergangenheit. In einer Zeit der Billiggerichte wurden diese Risse mit einem erschreckenden Gemisch von Billig-Ideen gefüllt. Offenkundig widersprüchliche Fantasien werden mit Drogen und Rockmusik zu einem ekelerregenden Sud aus atheistischen Religionen, natürlicher Übernatürlichkeit, privatistischer Politik und selbst reaktionärem Liberalismus verrührt. Wem diese Paarung völlig gegensätzlicher Begriffe irrational erscheint, sollte im Auge behalten, daß die Aufschrift das Amalgam "Made in USA" trägt, wo der Glaube herrscht, daß alles möglich ist - normalerweise mit absurdem Ergebnis.

Daß die Ökologie, eine eminent naturalistische Sichtweise und Lehre, mit übernatürlichem Blödsinn angesteckt werden konnte, wäre ja noch zu erklären, wenn dieser Unsinn auf die USA beschränkt bliebe. Das Verblüffende ist jedoch, daß er sich wie eine weltweite Seuche nach Europa, insbesondere nach England, Deutschland und Skandinavien ausgebreitet hat. Im Laufe der Zeit wird er sicherlich auch die Mittelmeerländer erreichen.

Eine Art "kulturellen Feminismus" hat diese quasi-theologische Ökologie auf das Verhältnis der Geschlechter übertragen und inzwischen einen enormen und immer noch wachsenden Anhang in englisch- und deutschsprachigen Ländern gewonnen.

Aus der Hoffnung, daß die Ökologie den Feminismus bereichern würde, ist ein bizarrer theistischer "Öko-Feminismus" geworden, der sich um die spezifische "nährende" Rolle der Prau in der Biosphäre strukturiert. Ganz abgesehen von dieser kraß anthropomorphen Übertragung menschlicher Verhaltensweisen auf die Natur insgesamt, haben theistische "Öko-Feministinnen" im wesentlichen das patrizentrische Geschlechterverhältnis, das den Männern die führende Rolle zuwies, zugunsten der Frauen in sein Gegenteil verkehrt. Wie die Geschichte die Männer, so privilegiert die Natur die Frauen, mit dem Ergebnis, daß männlicher Chauvinismus einfach durch weiblichen Chauvinismus ersetzt wird.

Dazu passend nehmen vorgeblich "friedfertige" Göttinnen den Platz männlicher Kriegsgötter ein, als ob das Eintauschen eines Gottes für einen anderen kein Eingriff von Religion oder Aberglaube in die menschlichen Beziehungen wäre - ob sie sich nun "immanent", "transzendental", "heidnisch" oder "jüdisch-christlich" nennen. Auf das "Nähren" gegründete, weiblich orientierte Mythen ersetzen die männlich-orientierten Mythen, die um militärische Eroberung kreisen, als ob Mythen nicht ihrem Wesen nach fiktiv oder willkürlich wären - ob nun "naturalistisch" oder "übernatürlich", "irdisch" oder "gen Himmel weisend". Von der Welt, in der man doch eine komplexe Biosphäre erblicken kann, die zum Verwundern und Bewundern einlädt und die sowohl ästhetische als auch fürsorgliche Instinkte ansprechen sollte, wird das Bild eines im Grunde weiblich geprägten Gebildes gezeichnet, bevölkert von Efeu, Hexen und Göttinnen, im Banne von Ritualen und künstlichen Mythen - das Ganze emporgetragen von einer lukrativen Flut von Büchern, Kunstgewerbe und juwelenbestückten Ornamenten.

In diesem theistischen Umfeld neigen politische Aktivität und soziales Engagement dazu, sich vom Aktivismus in eine Wartehaltung und von gesellschaftlicher Organisationsarbeit, in privatistische Selbst_erfahrungs_gruppen zurückzuziehen. Es bedarf lediglich eines persönlichen Problems - sei es eine gescheiterte Beziehung oder beruflicher Mißerfolg - das man mit einem geeigneten Mantel umhüllt und schon wird es zu einem "politischen" Problem oder einer Form sexistischer Diskriminierung. Der Begriff vom "Persönlichen als Politischen" wird leichtsinnig bis zu einem Punkt strapaziert, bei dem politische Themen in einem zunehmend therapeutischen Jargon formuliert werden, so daß jemandes "Art", seine oder ihre Vorstellungen auszudrücken, als wichtiger betrachtet wird als der Inhalt der jeweiligen Aussage.

Die Form verdrängt mehr und mehr den Inhalt, und Beredsamkeit wird als "manipulativ" denunziert, mit dem Ergebnis, daß eine tödliche Mittelmäßigkeit Form und Inhalt der politischen Diskussion beherrscht. Die moralische Empörung, die einst den menschlichen Geist in den Donnerworten der hebräischen Propheten bewegte, wird als Beleg für "Aggressivität", "Dogmatismus", "Streitsucht" und "typisch männliches Verhalten" angeprangert. Was heute "zählt", ist nicht das, was jemand sagt, sondern wie es gesagt wird - selbst wenn es geradezu schmerzhaft naiv und nichtssagend ist. "Fürsorge" kann leicht zu Naivität und "Betroffenheit" zu kindischer Albernheit verkommen, wodurch die Politik eher infantil als feministisch wird.

Nichts von dem Gesagten soll die feministische Aussage bestreiten, daß Frauen aus der männlich-dominierten Geschichte wie Parias ausgeschlossen wurden und daß diese Geschichte, die Männer niemals am Herrschen, Ausbeuten, Foltern und gegenseitigen Umbringen gehindert hat, das jeder Beschreibung spottet. Frauen aber als das prototypische Opfer von Hierarchie und ihre Unterdrückung als die Ursache von Hierarchie zu begreifen, wie manche Feministinnen behaupten, bedeutet, die Entwicklung von Hierarchien in einer sehr verkürzenden Weise zu vereinfachen. Die Ursachen eines Phänomens vermitteln uns kein erschöpfendes Verständnis dieses Phänomens, so wenig wie uns die Entstehung des Kosmos seine Entwicklung von einer kompakten undifferenzierten Masse zu extrem komplexen Formen verstehen läßt. Männliche Hierarchien sind äußerst komplexe Angelegenheiten. Sie beinhalten subtile Interaktionen zwischen Männern - als Väter, Brüder, Söhne, Arbeiter und Angehörige ethnischer Gruppen - die auch vom jeweiligen kulturellen Status und von individuellen Neigungen abhängen. Das herzliche Verhältnis eines liebevollen Vaters zu seiner Tochter - ganz im Gegensatz zum Konkurrenzgebaren der Mutter - sollte uns daran erinnern, daß Hierarchie schon im Bereich der Familie knifflig genug ist, und sollte uns bei der Betrachtung der gesellschaftlichen Ebene etwas zurückhaltend machen.

Auch die Anthropologie liefert uns keine schlüssigen Beweise für den Status der Frau als prototypisches Opfer von Hierarchie. In Wirklichkeit besaßen die älteren Frauen, ebenso wie die älteren Männer, in frühen hierarchischen Gerontokratien einen hohen Status. Frauen waren auch nicht die einzigen oder notwendiger_weise die am stärksten unterdrückten Opfer des Patriarchats.

Die Söhne von Patriarchen wurden oft unerträglichen Anforderungen ausgesetzt und die Behandlung durch ihre Väter war in vielen Fällen weitaus strenger als die der Schwestern oder Mütter. Tatsächlich haben die Patriarchen ihre Macht häufig ganz offiziell mit ihren ältesten Frauen geteilt, wie es der beherrschende Status der Sarah in den hebräischen Schriften belegt.

Schließlich ist es keineswegs ausgemacht, daß Frauen nicht untereinander Hierarchien bilden oder daß die Beseitigung männlicher Dominanz die Hierarchie als solche abschaffen würde. Die Hierarchie durchsetzt heutzutage weite Bereiche der Gesellschaft, wie beispielsweise Bürokratien, ethnische Gruppen, Nationalitäten, Berufsgruppen und nicht zuletzt das häusliche Leben in all seinen Aspekten. Sie durchdringt das menschliche Unterbewußtsein in einer Weise, die oft keine direkte oder auch nur indirekte Beziehung zu Frauen hat.

Sie beeinflußt das Bild, das wir uns von der Natur machen, hat aber nichts mit jenen Versuchen zu tun, den Frauen die angeblich "instinktive" Veranlagung zuzuschreiben, als "Wächterinnen" und "Beschützerinnen" des Lebens an sich zu agieren - ein primitiver Biologismus, der die Rolle der Frau bei der Entstehung einer am Menschen orientierten Kultur und ihrer Errungenschaften wie Töpferei, gewebte Kleidung und Landwirtschaft herabsetzt. Im übrigen durften - früher wie heute - viele Priesterinnen, Hexen und Schamaninnen in einem unverkennbar hierarchischen Verhältnis zu ihren Anhängerinnen und Apologetinnen stehen.

Für ein allgemeines menschliches Interesse

Die antirationalen, theistischen, ja sogar anti-weltlichen Impulse, die in der feministischen und ökologischen Bewegung hervortreten, geben unserer Zeit Anlaß zu grundsätzlicher Sorge. Sie zeugen von einer bedrohlichen aufklärungsfeindlichen Strömung, die über weite Teile der westlichen Gesellschaft hinwegfegt.

In Amerika und Europa werden gegenwärtig nahezu alle hohen Ideale der Aufklärung angefochten: ihr Endziel einer rationalen Gesellschaft, ihr Glaube an den Fortschritt, ihre hohen Erwartungen an die Bildung, Forderung nach der Anwendung von Technik und Wissenschaft, ihre Verpflichtung auf die Vernunft und ihr ethischer Glaube an die Kraft der Menschheit, eine materiell und kulturell lebensfähige Welt zu erreichen. Nicht nur haben dunkle Atavismen diese Ziele innerhalb bestimmter Strömungen der ökologischen und feministischen Bewegungen verdrängt; sie haben sich in Gestalt eines Yuppie-Nihilismus, genannt Postmodernismus, über die Welt ausgebreitet, in einer Mystfizierung der Wildnis als "wahrer Realität" (um einen dieser Vulgärsoziologen zu zitieren), in einer Sozio-Biologie, aus der der Rassismus hervorquillt, und in einem primitiven Neo-Malthusianismus, auf den sich jeder berufen kann, der vor menschlichem Leid die Augen verschließt.

Gewiß hat die Aufklärung des 18. Jahrhunderts unter schwerwiegenden Beschränkungen gelitten - worüber sich viele ihrer hervorragendsten Vertreter sehr wohl im klaren waren. Aber die Aufklärung hinterließ der Gesellschaft und den auf sie folgenden Jahrhunderten heroische Ideale und Werte. Sie holte das menschliche Bewußtsein vom Himmel auf die Erde zurück, vom Reich des Übernatürlichen zum Natürlichen. Sie richtete einen ungetrübten, diesseitigen Blick auf eine dunkle mythische Welt, die in Feudalismus, Religion und königlichem Despotismus dahinfaulte. Sie stellte die Grundsätze politischer Ungleichheit, aristokratischer Überlegenheit, klerikaler Hierarchie in Frage und schuf so die Grundlage für viele Überzeugungen späterer Generationen.

In erster Linie versuchte die Aufklärung aber, ein Interesse am Menschen selbst zu formulieren, das feudale Beschränktheit überwand, und die Vorstellung einer gemeinsamen menschlichen Natur zu etablieren, die die Menschheit als Ganzes aus allen völkischen, nationalistischen Partikularismen befreien würde.

Daß der industrielle Kapitalismus diese Ideale mißbrauchte, indem er die Welt mit Maschinen und Waren überhäufte, spricht nicht im geringsten gegen sie. Die Aufklärung hat Bereiche von Vernunft, Wissenschaft und Technik erkundet, gegen die sich das, was heute daraus geworden ist, nur wie ein Zerrbild ausnimmt. In der Vernunft sahen Denker wie Hegel eine Dialektik aus sich selbst herausführender Entwicklung, einen Prozeß, der am besten als organisches Wachstum und nicht einfach als deduktive Inferenz, wie wir sie in der Geometrie und anderen Bereichen der Mathematik finden, beschrieben werden kann.

Die Natur_wissenschaft war im Denken Leibniz' auf das Studium qualitativer Dimensionen eines Phänomens gerichtet und nicht nur auf cartesianische Modelle einer maschinenartigen mathematischen Welt. Diderot betrachtete die Technik im wesentlichen von einem handwerklichen Standpunkt aus, mit einem scharfen Blick für fachliches Können und unter dem Aspekt der Massenproduktion. Fourier, der wahre Erbe der Tradition der Aufklärung, gab der Technik eine stark ökologische Färbung und bestand darauf, daß Naturprozesse für die Befriedigung materieller Bedürfnisse von entscheidender Bedeutung sind.

Daß der Kapitalismus diese Ziele verfälschte und die Vernunft auf einen harschen industriellen Rationalismus reduzierte, der mehr auf Effizienz als auf aufgeklärte Intellektualität abzielt; daß er Wissenschaft benutzte, um die Welt zu quantifizieren und Denken und Sein zu dualisieren; daß ihm die Technik dazu diente, die Natur, einschließlich der menschlichen Natur, auszubeuten - all diese Verzerrungen haben ihre Wurzeln in der Gesellschaft und in Ideologien, die sowohl die Menschheit als auch die Natur sich zu unterwerfen trachten.

Die Tendenz, Vernunft, Wissenschaft und Technik zu verunglimpfen, ist vielleicht eine verständliche Reaktion auf die durch die Bourgeoisie verzerrten Ziele der Aufklärung. Sie ist ebenso verständlich angesichts eines individuell empfundenen Gefühls der Ohnmacht in einer Ära zunehmender Machtkonzentration und Zentralisation in den Händen von Konzernen und des Staates, der durch Urbanisierung, Massenproduktion und Massenkonsum bedingten Anonymität, sowie des fragilen Zustands des von nicht greifbaren und nicht kontrollierbaren gesellschaftlichen Gewalten belagerten menschlichen Egos.

So verständlich derartige Tendenzen als Reaktion auch sein mögen, so werden sie doch zutiefst reaktionär, wenn nämlich die Alternativen, die sie anbieten, den seit der Aufklärung auf den Menschen selbst gerichteten Blick wieder verengen und zu sexistischen Vorurteilen, zu Volks- und Stammestümelei anstelle eines emphatischen Humanismus und zu einer "Rückkehr zur Wildnis" anstelle einer ökologischen Gesellschaft zurückführen.

Sie werden unverblümt atavistisch, wenn sie ökologische Verwerfungen der Technik anlasten anstatt den Monopolgesellschaften und staatlichen Institutionen, die sich dieser bedienen. Und sie kehren zurück in das mythische Dunkel einer stammesorientierten Vergangenheit, wenn sie einen Horror vor dem "Außenstehenden" beschwören - sei es ein Mann, ein Immigrant oder ein Angehöriger einer anderen Volksgruppe - der angeblich die Integrität der "Insider"-Gruppe bedroht.

Daß Gruppen von Menschen eine jeweils eigene kulturelle Identität besitzen - ein begründeter Anspruch, solange sie tatsächlich kulturell und nicht etwa "biologisch" ist - steht außer Frage, vor allem wenn wir anerkennen, daß sie sich einer Menschheit als Ganzer in einer freien Gesellschaft und nicht nur einem speziellen Teil davon verbunden fühlen. Die ökologischen Grundsätze der Komplementarität, der Gegenseitig_keit und der hierarchiefreien Beziehungen werden entwertet, wenn rassische, geschlechts_orientierte und nationale Besonderheiten hervorgehoben wer den.

Wenn uns die Aufklärung auch nur ein Vermächtnis hinterlassen hat, das wir vor allen anderen wertschätzen sollten, so ist es der Glaube, daß die Menschheit in einer freien Gesellschaft "Eins" ist, eine vom Licht einer einfühlsamen Vernunft beschienene Einheit.

Noch selten hat uns die Geschichte dringender dazu aufgerufen, uns für dieses Vermächtnis einzusetzen, als heute, da ein schlammiger Strom aus Irrationalität, gedankenlosem Wachstum, zentralisierter Macht, ökologischer Verwüstungen und mystischen Rückschritten, die humanistischen Errungenschaften vergangener Zeiten zu verschlingen droht. Noch selten war es so notwendig, diese Schlammlawine nicht nur aufzuhalten, sondern wieder in die Ferne einer dämonischen Geschichte zu verweisen, aus der sie hervorgedrungen ist

Ich habe versucht aufzuzeigen, daß die Geschichte des Abendlandes keine gradlinige Entwicklung von einer Stufe und einem historischen "Vorabend" zum nächsten war, kein ungetrübter Aufstieg hin zu immer mehr Kontrolle über eine "blinde", "dornige" und unlenksame "Erste Natur". Ganz im Gegenteil: die Frühgeschichte hat wahrscheinlich noch vor der Entstehung patrizentristischer Krieger_gesellschaften Alternativen für Gesellschaftsformen eröffnet, die eine menschenfreundlichere Entwicklung zugelassen hätten als das, was die Geschichte für uns bereithielt.

Weitere Alternativen wurden im "Zeitalter der Städte" eröffnet, bevor der Nationalstaat die Gelegenheiten zunichte machte, die die städtischen Konföderationen mit ihren auf ein menschliches Maß angelegten Gemeinschaften, handwerklichen Techniken und einem empfindlichen Gleichgewicht zwischen Stadt und Land boten. Und vor noch nicht einmal zwei Jahrhunderten, im "Zeitalter der demokratischen Revolutionen", schien die westliche Welt mit ihrem gemischten vorkapitalistischen Gesellschafts- und Wirtschaftsystem für eine anarchistische soziale Ordnung bereit.

Stetig sich erweiternde Freiheitsideale die auf dem Prinzip der Gleichheit von Ungleichen beruhten, verliefen durch die Geschichte hindurch parallel zu dem überlieferten "Schrei nach Gerechtigkeit" mit seiner Ungleichheit von Gleichen. Soweit überlieferte Bräuche von einer anspruchsvollen Moral aufgesogen und beide zum Bestandteil einer rationalen Ethik wurden, richtete die Freiheit ihren Blick von der Vergangenheit nach vorn, und die bloße Sehnsucht nach dem "goldenen Zeitalter" verwandelte sich in die glühende Hoffnung auf eine von Menschen geschaffene Utopie.

Die Ideale der Freiheit wurden eher weltlich als himmlisch, reflektierten mehr das Arbeitsleben als das Wunschbild einer üppigen Natur oder die Großzügigkeit einer privilegierten Klasse. Sie wurden sowohl sinnlich als auch intellektuell ausgereifter. Wissenschaft und technischer Fortschritt machten materielle Sicherheit und die für eine partizipatorische Demokratie benötigte freie Zeit zum Thema eines radikal neuen revolutionären Projekts. Aus den Antinomien, den scheinbar im Widersprach zueinander ko-existierenden Zügen dieses Fortschritts, vor allem in der gemischten Ökonomie, die in Europa zwischen dem 14. und 18. Jahrhundert betrieben wurde, konnten verschiedene Alternativen zwischen Stadt und Nation, Gemeinwesen und Staat, handwerklicher Produktion und Massenproduktion erwachsen.

Der Anarchismus, der sich im "Zeitalter der Revolutionen" voll entfaltete, betonte die Bedeutung der Wahlfreiheit; der Marxismus hingegen betonte die Unerbitterlichkeit der gesellschaftlichen Gesetzmäßigkeiten. Der Anarchismus blieb sensibel gegenüber der Spontaneität gesellschaftlicher Entwicklung - einer Spontaneität allerdings, die von einem Bewußtsein und der Notwendigkeit einer strukturierten Gesellschaft geprägt ist. Der Marxismus kettete sich fest an eine "Embryo"-Theorie der Gesellschaft, an eine "Wissenschaft" der "Voraussetzungen" und "Vorbedingungen". Tragischerweise hat der Marxismus fast alle frühen revolutionären Stimmen mehr als ein Jahrhundert lang zum Schweigen gebracht und die Geschichte selbst im eisigen Griff einer ausgesprochen bourgeoisen Entwicklungstheorie gehalten, die sich auf der Beherrschung der Natur und der Zentralisierung der Macht gründet.

Wir haben bemerkt, daß sich der Kapitalismus selbst erst noch vollständig definieren muß. Soweit wir dies beurteilen können, gibt es keine "letzte Phase", genausowenig wie eine solche "Phase" während des ersten und zweiten Weltkrieges eintrat, wie es Revolutionäre zu dieser Zeit felsenfest erwarteten. Sollte der Kapitalismus irgendwelche Grenzen haben, dann sind es keine internen, etwa aufgrund chronischer Krisen, noch werden sie durch die Verfolgung spezifischer proletarischer Interessen erreicht. Der proletarische Sozialismus - die Alte Linke ist an diesem Mythos gescheitert - liegt in Trümmern.

Der Erfolg des revolutionären Projekts hängt nun davon ab, daß es den Blick wieder - über die Einzelinteressen von Klassen, Nationalitäten, ethnischer und geschlechtlicher Zugehörigkeit hinaus - auf den Menschen selbst richtet. Die Neue Linke, die sich in der Nachkriegsära von schwindelerregenden technischen Fortschritten nährte, als die trivialsten Bedürfnisse durch eine niemals vorher erlebte Produktivität erfüllt wurden, befreite sich aus dem ökonomistischen Würgegriff des Marxismus und erweckte in den 60er Jahren eine Zeit lang den ethischen, ja sinnlichen Radikalismus des prä-marxistischen Zeitalters zu neuem Leben.

Wenn heute ein allgemeines Interesse als ein neues libertäres Programm formuliert werden kann, dann nur auf der Grundlage der offensichtlichen Schranken, denen sich der Kapitalismus gegenüber sieht: der durch die Natur gezogenen ökologischen Grenzen des Wachstums. Und wenn dieses allgemeine Interesse in eine nichthierarchische Forderung eingebettet werden kann, dann wird es die von Frauen erhobene Forderung einer substantiellen Gleichheit von Ungleichen sein - und dies ist das erweiterte Freiheitsideal. Wir stehen jetzt vor der Frage, ob die feministische und die ökologische Bewegung sich dieser historischen Herausforderung stellen können. Das heißt, ob diese Bewegungen in eine lebendige soziale Bewegung ausgeweitet werden können, ja in eine libertäre Neue Linke, die ein allgemeines menschliches Interesse verkörpert - oder ob sie in partikulare Interessen zerfallen werden, die um einen reformistischen Parlamentarismus, um Mystizismus und Theismus der unterschied_lichsten Form und um geschlechtlichen Chauvinismus kreisen.

Und schließlich: wie immer auch die Aussichten in der Vergangenheit gewesen sein mögen, eine freie und ökologische Gesellschaft zu errichten, heute besteht dazu nicht im entferntesten die Möglichkeit, solange die Menschheit nicht die Freiheit besitzt, sich in einer Welt, in der im Grunde Überfluß für alle existiert, von bourgeoisen Vorstellungen von Überfluß zu trennen. Wir leben nicht mehr in einer Welt, die das Schenken höher bewertet als Akkumulation und in der moralische Vorhaltungen das Wachstum beschränken. Der Kapitalismus hat die Verkehrung dieser Werte einer früheren Welt zu einem Punkt getrieben, wo nur noch die Aussicht auf Überfluß und einen sinnlosen Konsum das Gefühl von Mangel, das bei allen unterprivilegierten Menschen existiert, aus der Welt schaffen kann. Ein allgemeines menschliches Interesse wird solange nicht formuliert werden können, wie die "Habenden" eine ständige Provokation für die materiellen Entbehrungen der "Nichthabenden" darstellen und allein ihre Nichtstuer-Existenz der lebenslangen Schufterei der arbeitenden Klassen Hohn spricht. Ebensowenig wird jemals eine partizipative Demokratie von einer Gesellschaft als Ganzer erreicht, solange nur diejenigen am politischen Leben teilnehmen können, die auch die Zeit dazu haben.

Soweit die Menschheit zwischen entscheidenden Alternativen über die gesellschaftliche Richtung, die sie einschlagen konnte, zu wählen vermochte, hat sie bisher schlechte Entscheidungen gefällt. Dies hat zur Folge, daß die Menschheit im allgemeinen noch nicht vollständig menschlich geworden ist Schaut man auf ihr Potential an Denkvermögen, Empfindungsfähigkeit, ethischer Urteilskraft und rationalem sozialen Arrangement, so hat sie nur selten erfüllt, was sie hätte sein können.

Wie ich bereits bemerkte, sind die Ideale der Freiheit jetzt dargelegt und können im Zusammenhang und mit einer gewissen Klarheit beschrieben werden. Wir stehen vor der Notwendigkeit, die Gesellschaft nicht nur zu verbessern oder zu ändern; wir müssen sie neu gestalten. Die uns bedrohenden ökologischen Krisen und sozialen Konflikte, die uns auseinandergerissen und unser Jahrhundert zum blutigsten der Geschichte gemacht hohen, können nur in der Erkenntnis überwunden werden, daß unsere Probleme aus dem Kern einer anmaßenden Zivilisation erwachsen und nicht nur aus einer mißgebildeten sozialen Beziehungsstruktur.

Unsere gegenwärtige Zivilisation ist zu allererst janusköpfig und zwiespältig. Wir können sie nicht einfach als männerorientiert, ausbeuterisch und beherrschend abtun, ohne gleichzeitig anzuerkennen, daß sie uns zumindestens teilweise aus den engen Fesseln eines bornierten Tribalismus und eines sklavischen Aberglaubens befreit hat, die uns letztlich jeglicher Form von Herrschaft preisgaben. Umgekehrt dürfen wir diese Zivilisation nicht einfach für ihre wachsende Universalität, die starke Förderung der Autonomie des Einzelnen und die rational-säkulare Umorientierung der Menschen loben und dabei übersehen, daß diese Errungenschaften im allgemeinen um den Preis menschlicher Versklavung, massenhafter Erniedrigung, einer Klassenherrschaft und der Errichtung des Staates erkauft wurden. Nur eine Dialektik, die forschende Kritik mit sozialer Kreativität verknüpft, kann die besten Bruchstücke unserer zerrissenen Welt einsammeln und in den Dienst der Errichtung einer neuen stellen.

Ich habe betont, daß unsere dringlichste Aufgabe in der Entwicklung eines allgemeinen, die Menschheit als Ganzes vereinenden menschlichen Interesses besteht. Auf einer Minimalebene besteht dieses Interesse in der Herstellung eines harmonischen Gleichgewichts mit der Natur. Unsere Lebensfähigkeit als Art hängt von unserer künftigen Beziehung zur natürlichen Welt ab. Dieses Problem wird nicht durch die Erfindung neuer Technologien lösbar sein, die natürliche Prozesse ersetzen, ohne daß die Gesellschaft technokratischer, zentralisierter und letzten Endes völlig totalitär wird.

Soll die Technik natürliche Zyklen ablösen, die das Verhältnis von atmosphärischem Kohlendioxyd und Sauerstoff regeln, soll sie einen Ersatz für die sich zersetzende, das Leben vor tödlicher Sonnenstrahlung schützende Ozonschicht bieten; soll sie den Boden durch hydroponische Lösungen ersetzen? Alles dies, wenn es denn möglich wäre, würde ein hoch diszipliniertes System gesellschaftlichen Managements erfordern, das mit Demokratie und politischer Mitwirkung des Volkes völlig unvereinbar wäre.

Eine solch gewaltige, ja globale Realität wirft die Frage nach der Zukunft der Menschheit in einem Maße auf, mit dem keine historische Periode der Vergangenheit jemals sich auseinandersetzen mußte. Das, was wir "ökologische Technokratie" nennen können, fordert von uns eine gesellschaftliche Gleichschaltung, die die zentralistischsten Despotien in der Geschichte in den Schatten stellen würde. Aber selbst dann wäre es nicht sicher, ob eine solche ökologische Technokratie auf einer wissen_schaftlichen Basis erreicht werden kann und ob angesichts der notwendigen delikaten Gratwanderung im Spiel der Kräfte, die an die Stelle der natürlichen Prozesse getretenen technischen Abläufe so genau reguliert werden können, daß katastrophale Fehleinschätzungen unterbleiben.

Wenn die Lebensprozesse auf diesem Planeten, auch die der Menschheit selbst, nicht von totalitären Systemen verwaltet werden sollen, muß die moderne Gesellschaft bestimmten grundlegenden ökologischen Geboten folgen. Ich habe in diesem Buch argumentiert, daß die Harmonisierung der Natur nicht ohne die Harmonisierung der Menschen untereinander erreicht werden kann. Dies bedeutet, daß wir uns erst einmal klarmachen müssen, wann wir überhaupt von einer Menschheit sprechen können. Solange wir lediglich Angehörige von Klassen, Geschlechtsgruppen, Ethnien und Nationalitäten bleiben, die sich im Konflikt miteinander befinden, ist es offensichtlich, daß jegliche Art von Harmonie zwischen menschlichen Wesen unmöglich sein wird. Denn damit verengen wir die Bedeutung unseres Menschseins auf partikularistische Interessen, die uns explizit in einen Gegensatz zueinander stellen.

Obgleich die Ökologie eine Botschaft der Vielfalt vermittelt, tut sie es als Einheit innerhalb einer Vielfalt. Ökologische Vielfalt beruht darüber hinaus nicht auf Konflikt; sie beruht auf Differenzierung, auf der Ganzheit, die durch Vielfalt ihrer Bestandteile erweitert ist. Gesellschaftlich drückt sich dies in der griechischen Idealvorstellung aus, daß der vollkommene, vielseitige Mensch das Produkt einer vollkommenen, vielseitigen Gesellschaft ist. Klassen, geschlechtsspezifische, ethnische und nationale Interessen ähneln sich beängstigend; sie reduzieren eine weitreichende Weltanschauung zu einer engen, ein umfassenderes Interesse auf ein beschränktes und Komplementarität auf Konflikt.

Natürlich wäre es absurd, Versöhnung zu predigen, solange die partikulären Interessen so lebendig sind und objektiv in ernsteren Konflikten wurzeln. Unsere janusköpfige Zivilisation blickt auf eine lange Tradition zurück, in der bloße Alters-, Geschlechts- und Verwandt_schafts_unterschiede in Herrschafts-Hierarchien, Hierarchien in Klassen und Klassen in Staatsstrukturen überführt wurden. Wir müssen die tieferen Grundlagen der widerstreitenden Interessen innerhalb der Gesellschaft ins Auge fassen und in revolutionärer Weise auflösen. Die Erde kann nicht länger besessen werden; sie muß geteilt werden. Ihre Früchte, einschließlich der durch Technik und Arbeit produzierten, können nicht länger von einigen wenigen angeeignet werden; sie müssen allen zugänglich gemacht werden, je nach den Bedürfnissen. Wie die materiellen Güter, so muß auch die Macht der Kontrolle durch die Eliten entrissen und so umverteilt werden, daß alle daran teilhaben können. Solange diese grundlegenden Probleme nicht gelöst sind, kann es keine Politik für den Menschen selbst geben, mit der die wachsende ökologische Krise und die Unfähigkeit dieser Gesellschaft, damit umzugehen, geheilt werden kann.

Was ich hiermit sagen will, ist aber auch, daß sich aus partikularistischen Ansätzen nicht wie früher eine revolutionäre Bewegung herausbilden kann. Die ökologische Krise unserer Zeit ist potentiell geeignet, öffentlichen Rückhalt und Engagement weitergehend und stärker klassenübergreifend zu mobilisieren als alle bisherigen Menschheitsfragen. Und diese Krise wird mit der Zeit noch schneidender und umfassender werden als heute schon. Ihre Mystifizierung durch religiöse Ideologen und Konzernlakaien, droht die gesamte Zukunft der Biosphäre aufs Spiel zu setzen.

Wir können auch nicht die jüngste Geschichte des revolutionären Projekts und die Errungenschaften früheren gegenüber ignorieren. In der Vergangenheit waren Revolutionen weitgehend Kämpfe um Gerechtigkeit und nicht um Freiheit. Die durch die Französische Revolution so begeistert verbreiteten Ideale der Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit scheiterten im einer mangelhaften Definition der Begriffe selbst. Ich will gar nicht auf der Tatsache herumreiten, daß das krasse Eigeninteresse der Bourgeoisie die Freiheit als freien Handel interpretierte, die Gleichheit als das Recht, Arbeitskräfte einzustellen und unter der Brüderlichkeit die Unterwerfung des gerade entstehenden Proletariats unter die kapitalistische Vorherrschaft verstand.

Etwas versteckter in dieser Forderung des klassischen Republikanismus war die Tatsache, daß Freiheit nur wenig mehr als das Recht des Egos meinte, seine ureigensten Interessen zu verfolgen, Gleichheit, das Gerechtigkeitsprinzip, und Brüderlichkeit, ganz wörtlich genommen -, eine männer-orientierte Gesellschaft von "Brüdern", die durchaus andere ausbeuteten.

So wie sie verstanden wurden, reichten die Forderungen der Revolution niemals an das Reich der Freiheit heran. Auf welcher Ebene wir die Revolution auch untersuchen, war sie immer nur ein Projekt, um Ungleichheit unter Gleichen, nicht aber um Gleichheit unter Ungleichen zu erreichen. Die so tragisch gescheiterte Spanische Revolution der Jahre 1936-37 versuchte, über dieses Projekt hinauszugelangen, allein sie war zu isoliert. Ihre revolutionärsten Köpfe - die Anarchisten - erlangten zu keiner Zeit jene massenhafte Unterstützung im ganzen Land, die notwendig gewesen wäre, die Fülle ihrer emanzipatorischen Ziele umzusetzen.

Der Kapitalismus hat sich in den Jahrzehnten, die der Ära des proletarischen Sozialismus folgten, verändert. Vielleicht sind seine Auswirkungen auf Natur und Gesellschaft noch nie seit der Industriellen Revolution so zerstörerisch gewesen wie heute. Das von der Neuen Linken in den 60er Jahren angestoßene moderne revolutionäre Projekt hat sich mit seinem Ruf nach partizipatorischer Demokratie weit über das Niveau der klassischen Revolutionen und ihrer partikularistischen Ziele erhoben. Der Begriff "Das Volk", ein illusorisches Konzept, das die Entstehung demokratischer Bewegungen im 18. Jahrhundert beschreibt, gerade als sich die Gesellschaft in klar definierbare Klassen zu differenzieren begann, hat inzwischen, mit der steten Zersetzung traditioneller Klassen und mit dem Aufkommen klassenübergreifender Themen, wie Ökologie und Feminismus sowie eines Bürgersinns in Nachbarschaft und Gemeinde, eine neue Bedeutung angenommen. Bewegungen, wie etwa die Grünen in Deutschland und vielleicht auch noch anderen Ländern, oder verschiedene Bürgerinitiativen in immer mehr Städten und Gemeinden, thematisieren höhere Anliegen als Lohnerhöhungen und Klassenkonflikte auf der Produktionsebene. Mit dem Aufkommen der Ökologie, des Feminismus und der Bürgerbewegungen, eröffnen sich neue Möglichkeiten, die Freiheitsideale auszuweiten und ihnen eine breite menschliche und wahrhaft populistische Dimension zu geben.

Vage von "dem Volk" zu sprechen , ohne die Einstellung des normalen Bürgers zu populistischen Zielen zu untersuchen, wirft die Gefahr auf, mit dergleichen vagen Abstraktion zu reden, die den Marxismus mehr als ein Jahrhundert lang charakterisierte. Es genügt nicht, daß das revolutionäre Projekt dafür kämpft, die Erde gemeinsam zu besitzen, ihre Früchte nach den Bedürfnissen zu verteilen und den Blick über die partikularistischen Grenzen der Vergangenheit hinaus auf den Menschen selbst zu richten. Mehr noch: das revolutionäre Projekt muß seinen Ausgangspunkt von einem grundlegenden libertären Gebot nehmen: jedes normale menschliche Wesen ist fähig, die Belange der Gesellschaft und insbesondere der Gemeinschaft, welcher er oder sie angehört, zu regeln.

Dieses Gebot wirft jakobinischen Abstraktionen wie "das Volk" und marxistischen Abstraktionen wie "das Proletariat" den Fehdehandschuh hin mit der Forderung, die reale Gesellschaft müsse von realen, lebendigen Menschen "bevölkert" sein, die frei über ihr eigenes Schicksal und das ihrer Gesellschaft bestimmen können. Den Parlamentarismus stellt es als Surrogat einer authentischen Demokratie in Frage - mit Rousseaus klassischen Worten: Die Souveränität kann aus demselben Grunde, der sie unveräußerlich macht, auch nicht vertreten werden; sie besteht wesentlich im Allgemeinwillen, und der Wille läßt sich nicht vertreten; er bleibt derselbe oder er ist ein anderer; ein Mittelding gibt es nicht. Die Abgeordneten eines Volkes sind also nicht seine Vertreter und können es auch gar nicht sein; sie sind nur seine Beauftragten und können nichts endgültig beschließen. Jedes Gesetz, das das Volk nicht in Person bestätigt hat, ist null und nichtig; es ist überhaupt kein Gesetz. Das englische Volk meint frei zu sein; es täuscht sich außerordentlich; nur während der Wahlen der Parlamentsmitglieder ist es frei; haben diese stattgefunden, dann lebt es wieder in Knechtschaft, ist es nichts. 21 )

Wie immer man auch Rousseaus "Allgemeinwillen" und andere seiner Wortschöpfungen interpretieren mag, so zielen doch die zitierten Sätze auf ein unvergängliches und nicht verhandelbares Ideal menschlicher Freiheit. Aus ihnen folgt zwingend, daß es keine substantielle Demokratie und kein sinnvolles Selbstverwaltungskonzept geben kann, solange die Menschen nicht in offenen, direkten (face-to-face) Versammlungen eine Politik für ihre Gesellschaft formulieren. Also ist eine Politik erst dann demokratisch legitimiert, wenn sie direkt durch die Menschen vorgeschlagen, diskutiert und entschieden worden ist - und nicht durch Stellvertreter oder Surrogate, gleich welcher Art.

Die Umsetzung dieser Politik kann hingegen Ausschüssen, Kommissionen oder einem Kollektiv qualifizierter, sogar gewählter Personen überlassen werden, die dieses Mandat des Volkes nur unter strenger öffentlicher Kontrolle ausüben dürfen und dabei den entscheidungsbefugten Versammlungen volle Rechenschaft schuldig sind.

Diese begriffliche Trennung zwischen Politik und ihrer Umsetzung - die Marx in seinen Schriften über die Pariser Kommune von 1871 unterließ - ist entscheidend. Volksversammlungen sind das Hirn einer freien Gesellschaft; die Administratoren ihrer Politik dagegen sind ihre Hände. Die Versammlung kann jederzeit die Administration zur Ordnung rufen und ihre Operationen je nach Notwendigkeit, Unzufriedenheit und dergleichen beenden. Die letztere führt lediglich das aus, was die erstere entscheidet, und bleibt völlig von deren Willen abhängig.

Aufgrund dieser wichtigen Unterscheidung gewinnt die Frage, ob demokratische Abläufe eine Volks_versammlung vorsehen oder nicht, eine eher funktionale als strukturelle Bedeutung. Im Prinzip können diese Versammlungen unter beliebigen demographischen Siedlungsbedingungen funktionieren - im Häuserblock, in der Nachbarschaft oder für die ganze Stadt. Es bedarf lediglich der Koordination über geeignete Verkoppelungen, um sie zu einer Form der Selbstregierung zu machen.

Unter modernen logistischen Bedingungen kann kein Notfall so dringend sein, daß Versammlungen nicht rechtzeitig einberufen werden könnten, um wichtige politische Entscheidungen durch Mehrheitsbeschluß zu fällen und die entsprechenden Gremien mit ihrer Durchführung zu beauftragen, ganz gleich wie groß die Gemeinschaft oder wie komplex das Problem ist. Stets werden Experten bereitstehen, um für speziellere Probleme der Gemeinschaft ihre Lösungen anzubieten - möglichst sogar mehrere konkurrierende, um die Diskussion anzuregen.

Die Versammlungen können gar nicht so zahlreich oder groß sein, als daß sie nicht in einer An und Weise koordiniert werden könnten, die ihre Integrität als direkte beschlußfassende Organe bewahrt. Delegierte auf Stadt-, Gemeinde- und Regional_versammlungen können schlicht als Beauftragte der örtlichen Versammlungen betrachtet werden. Weiterhin müssen wir uns den Gedanken abgewöhnen, daß in großen Gruppen immer ein Konsens erreicht werden kann. Eine Minderheit hat nicht das Recht, die Entscheidung einer Mehrheit zu verhindern - sei es in einer Versammlung oder im Verhältnis der Versammlungen untereinander. Wenn Rousseaus "Allgemeinwille" tatsächlich in einen verallgemeinerten Willen transformierbar wäre - das heißt, wenn man annehmen könnte, daß rationale Menschen, die keine Interessen, außer denen der Gemeinschaft insgesamt verfolgen, zu kollektiven rationalen Entscheidungen über klare und eindeutige Probleme gelangen - dann ist es gut möglich, daß ein Konsens erreicht wird.

Ein solches Ziel wäre allerdings noch nicht einmal wünschenswert. Es ist eine versteckte Tyrannei, die sich auf einem gedankenlosen Brauch gründet, ja sogar ein atavistischer Rückschritt in Zeiten, als die öffentliche Meinung den gleichen Zwang ausübte wie nackte Gewalt (die zumindest) für jedermann sichtbar war. Eine Tyrannei des Konsens zieht, wie die berühmte "Tyrannei der Strukturlosigkeit" eine freie Gesellschaft herab. Sie neigt dazu, die Individualität im Namen der Gemeinschaft und den Widerspruch im Namen der Solidarität zu untergraben. Wenn die Entwicklung des Einzelmenschen durch öffentliches Mißfallen abgewürgt wird und seine abweichenden Vorstellungen durch den Druck der öffentlichen Meinung "normiert" werden, so fördert dies weder wahre Gemeinschaft noch Solidarität.

Auf dem Wege zur Selbstbestimmung durch direkte Versammlungen stellen sich eine Reihe von ethischen, ja erzieherischen Problemen, wie der Einzelne Kompetenz erwirbt. Die Versammlung erreichte ihre ausgereifteste Form in der athenischen Polis , die ganz im Gegensatz zur gegenwärtigen Kritik der hellenischen Stadt als "patriarchalisch", im Altertum überwiegend als "Pöbelherrschaft" betrachtet wurde. Athen behielt diesen schlechten Ruf bis in die Moderne hinein. Daß Radikale des 20. Jahrhunderts nach über zweitausend Jahren den Vorwurf der "Tyrannei" erheben können, in der die Frauen, Sklaven und Fremde unterdrückt wurden, ist nicht ohne eine gewisse Ironie. Im Vergleich zu den übleren Greueln des Altertums, das von Patriarchaten, Sklaventum und Despotismus getränkt war, erscheint die athenische Demokratie wie ein Leuchtfeuer. Die Ansicht, daß die westliche Demokratie einfach als "männliche" Tradition abgetan werden kann und daß wir zu "stammesmäßigen" Überlieferungen zurückkehren sollten, (was immer das sein mag), ist zutiefst atavistisch. In der Polis stellt die janusköpfige Natur der westlichen Zivilisation - der Osten bietet hier keine merklichen Verbesserungen, wie ich hinzufügen möchte - in der Geschichte der Freiheit ihr besseres Antlitz zur Schau.

All dies wirft die Frage auf, was die ethische Grundlage der Volksversammlung und ihrer zeitlosen Kompetenzstandards ausmacht. Der erste war das Ideal der Solidarität oder Freundschaft (Philia), ein Ideal, durch das die Loyalität gegenüber der Gemeinschaft über vertraute Beziehungen unter ihren Mitgliedern mit Leben erfüllt wurde. Wir finden eine gelebte, lebendige und tiefe Verbundenheit unter vielen Mitgliedern der athenischen Polis, bei den Gilden mittelalterlicher Städte und in dem unübersehbaren Netz kleinerer Gesellschaften in den Gemeinden und Städten der vorkapitalistischen Welt.

Das griechische Symposion, in dem Grüppchen von Freunden sich zum Essen, Trinken und Diskutieren trafen, hatte teilweise sein Äqivalent in dem reichen Kaffeehaus-Leben französischer, spanischer und italienischer Städte. Die Gemeinde setzte sich sozusagen in einem gewissen Sinne aus kleinen "Kommunen" zusammen. Die Gegenkultur der 60er Jahre wandelte dies buchstäblich in gemeinschaftliche Lebensformen um. Das Ideal einer Kommune der Kommunen wurde 1871 in der revolutionären Erklärung der Pariser Commune während ihrer kurzen Lebensdauer propagiert. Öffentliche Gesellschaften bildeten sich in den Pariser Sektionen von 1793 und boten Formen der Gemeinschaftsbildung, die aus der Revolution eine intensive Übung in bürgerlicher Geistesverwandtschaft machten.

Als ein anderes ethisches Ideal wurde das Abgerundetsein hervorgehoben. Trotz Platos wohlwollender Haltung, mißtrauten die Griechen dem, Spezialisten, weil sie von übertrieben guten Fachkenntnissen auf einen Charakterfehler schlossen, eine Einengung auf eine spezielle Neigung oder Fertigkeit. Ein bißchen von allem und nicht zu viel von einer Sache zu verstehen, machte eine abgerundete Person aus, die, falls notwendig, eine intelligente Beurteilung einer Angelegenheit entwickeln und diese auch überzeugend begründen konnte. Diese Betonung des Amateurwesens, eine Betonung, die die Griechen nicht davon abhielt, die abendländische Philosophie, Wissenschaft, Mathematik und Dramaturgie zu begründen, hielt sich als bleibendes Ideal noch für Jahrhunderte, nachdem die Polis im Dunkel der Geschichte versunken war.

Abgerundet zu sein hieß auch, sich selbst erhalten zu können. Um sein "eigener Herr" zu sein, mußte man nicht nur kompetent sondern auch unabhängig sein. Früher war von einer abgerundeten Person erwartet worden, nicht in einer Klientelposition zu sein. Besondere Interessen konnten eine Person verwundbar und von den Wünschen eines Herren abhängig machen. Es wurde angenommen, daß eine Person, die viele verschiedene Aufgaben erledigen konnte, in der Lage war, ein weites Spektrum von Problemen zu verstehen. Wer, wie beispielsweise ein Bauer mit eigenem Land materiell unabhängig war und durch eigene Anstrengung und Fähigkeit seine Bedürfnisse decken konnte, mußte auch in der Lage sein, sich ein objektives Urteil, zu bilden, ohne sich über Gebühr durch fremde Meinungen beeinflussen zu lassen. Die Griechen verfochten das Recht auf Eigentum nicht etwa aus Habgier; Freigiebigkeit unter Freunden und Nachbarn zählte zu den höchsten Tugenden in der griechischen Gesellschaft. Ein bescheidenes Stück Land aber, das den Bauer und seine Familie mit dem täglichen Grundbedarf versorgte, schützte ihn vor Manipulationen durch Landadel und Kaufleute.

Seine eigene freie Zeit zu opfern und der Polis zu dienen, wurde als ein weiteres Ideal angesehen, wobei allerdings der Wettstreit um öffentliche Anerkennung häufig zu erbitterten Auseinandersetzungen führte - ein griechischer Charakterzug, der heftige Vorwürfe hervorrief, aber meist völlig mißverstanden wurde. Der Eifer, mit dem die Griechen ihrer Gemeinschaft dienten, wurde doch als Beispiel bürgerlichen Pflichtbewußtseins bis in unsere Tage idealisiert. Öffentliche Anerkennung erforderte oft erhebliche persönliche Opferbereitschaft, und der Eifer, den die Führer der Griechen an den Tag legten, entsprang ihrem Verlangen nach gesellschaftlicher Unsterblichkeit. Eine griechische Stadt zu zerstören bedeutete demnach sowohl das Gedenken und die Unsterblichkeit ihrer heroischsten Charaktere auszulöschen, als auch die Identität ihrer Bewohner zu zerstören.

Da bürgerlicher Übereifer das relativ empfindliche Gleichgewicht einer Klassengesellschaft zu stören drohte, das leicht in einen Aufstand münden konnte, entwickelten die Griechen ein Ideal des "Maßes" - die "Goldene Mitte", was soviel wie "nichts im Übermaße" bedeuten sollte - welches tief in die westliche Ethik eindringen sollte. Der Begriff des Maßes tauchte in mittel_alterlichen Gemeinden und Städten und noch bis zur Renaissance auf. Hinter dem Kriegslärm, der die italienischen Stadt-Staaten des späten Mittelalters kennzeichnete, existierten ungeschriebene Gesetze bürgerlichen Verhaltens, die übermäßigem Eifer und zänkischem Verhalten eine Grenze setzten, auch wenn schließlich Oligarchien und Alleinherrschaft die Oberhand gewannen.

Wie M. I. Finley dargelegt hat, etablierte die athenische Polis - und ich würde behaupten, viele der im Laufe der Zeit folgenden demokratischen Städte - im wesentlichen ein System bürgerlicher Etikette, mit dem übertriebener Ehrgeiz einer gewissen Kontrolle unterworfen wurde. Mittelalterliche italienische Städte beispielsweise schufen bemerkenswerte Mechanismen um Einzelinteressen daran zu hindern, zu viel Einfluß über andere zu erlangen - so wie das die griechische Polis schon in der Antike erreicht hatte.

Selbstbeherrschung, Würde, Höflichkeit und sorgsames bürgerliches Wohlverhalten zählten zu jenen psycho_logischen Regeln, auf denen viele präkapitalistische Städte - mit Volksversammlungen als wichtigstem Organ - ein System sich gegenseitig austarierender Institutionen aufbauten, das wenigstens in Ansätzen die allgemeine Harmonie förderte. Macht wurde oftmals immer wieder aufgeteilt, so daß ausgleichende Kräfte existierten, die das Übergewicht und einen übermäßigen Machtzuwachs einer einzigen Institution und der dahinterstehenden Interessen_gruppen verhinderten.

Zusammengenommen wurde dieses ethische Ensemble durch ein neuartiges Wesen personifiziert - den Bürger. Der Bürger war weder einem Stamm verbunden, noch war er Angehöriger einer Verwandtschafts_gruppe, obgleich in den vorkapitalistischen Städten der Vergangenheit starke verwandtschaftliche Beziehungen existierten und diese eine wichtige Rolle in politischen Konflikten spielten. Um ein Bürger im traditionellen Sinne zu sein, mußte man aber mehr als bloß ein Verwandter sein. Die oberste Loyalität schuldete der Bürger seiner Polis, Gemeinde oder Stadt - zumindest, bis der Nationalstaat die Bürgerschaft zu einer Karikatur ihrer ursprünglichen Bedeutung werden ließ.

Den Bürger seinerseits schuf man sich durch Schulung in einem Prozeß der Charakter-Bildung, den die Griechen Paidaia nannten, was nur unzureichend durch das Wort "Erziehung" übersetzt werden kann. Man lernte, öffentliche Verantwortung zu tragen, seine Ansichten sorgfältig zu formulieren, Gegenargumente sauber zu parieren, und möglichst auch bewährte, ethisch anspruchsvolle Prinzipien zu stärken. Zusätzlich wurde von einem Bürger erwartet, das Kriegshandwerk zu lernen, und zusammen mit Mitbürgern in Milizeinheiten zu dienen; vielfach sollte er auch in der Lage sein, während eines militärischen Einsatzes das Kommando zu führen.

Kurz, der Bürger einer vorkapitalistischen demokratischen Stadt war nicht der "Wähler" eines parlamentarischen Repräsentanten oder ein bloßer "Steuerzahler", um modernen politischen Jargon zu gebrauchen. Er war im besten Fall ein gebildetes, der Stadt ergebenes, aktives und vor allem selbst_bestimmtes Wesen von hoher innerer Disziplin, der das Wohlergehen seiner Gemeinde - und deren allgemeine Interessen - seinem Eigeninteresse voranstellte.

Diese Konstellation ethischer Gebote bildete ein einheitliches Ganzes, ohne das bürgerliche Demokratie und Volks_versammlungen nicht möglich gewesen wären. Rousseaus schöner Satz, daß nicht bloß die Gebäude, sondern die Bürger eine Stadt ausmachen, kann nicht oft genug wiederholt werden. Ohne die in diesem klassischen Sinne betrachteten Bürger waren die Städte nichts als eine Ansammlung von Gebäuden, die zu Oligarchien degenerieren oder von Nationalstaaten aufgesogen werden sollten.

Aus: Murray Bookchin - Die Neugestaltung der Gesellschaft. Pfade in eine ökologische Zukunft (Kapitel 6), Trotzdem-Verlag 1990

Originaltext: http://www.all4all.org/2005/04/1785.shtml


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